Full text of "Vederea lui Dumnezeu in teologia Sfantului Simeon Noul Teolog (2009)"

See other formats

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

Vederea lui Dumnezeu

în
teologia

Sfântului Simeon Noul Teolog

Teologie pentru azi

Bucureşti
2009'

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

Vederea lui Dumnezeu
în
teologia
Sfântului Simeon Noul Teolog

(teza doctorală)

Teologie pentru azi

Bucureşti
2009'

Introducere

Teza de faţă este o încercare de prezentare sintetică a
caracterului statornic şi dinamic în acelaşi timp al
experienţei şi gândirii ortodoxe.

Orice realitate duhovnicească şi subiect teologic
trebuie regândit, reactualizat în dimensiunea prezentului,
pentru ca să fie un factor activ de dinamizare a vieţii noastre
personale şi comunitare.

însă actualizarea teologică nu presupune şi diluarea
învăţăturii Bisericii, ci receptarea ei la parametri reali ai
experienţei ortodoxe. Căci experienţa duhovnicească e
fundamentul elaborărilor teologice şi cea care ne ţine în
Biserică, ca oameni cu credinţă vie şi lucizi, atenţi la
schimbările lumii în care trăim.

Fiind susţinută în cadrul disciplinei Teologie
Dogmatică Ortodoxă, la secţia Sistematice, tema noastră va
fi dezbătută într-un regim de cercetare propriu disciplinei
aferente.

Tema vederii lui Dumnezeu va fi prezentată ca parte
componentă a soteriologiei personale, intenţionând să
punem în evidenţă, într-un mod sistematic şi concis,
contribuţia Sfântului Simeon Noul Teolog în această
chestiune. Considerăm că experienţa şi teologia elaborată de
cel care este supranumit al treilea Teolog al Bisericii sunt o
normă şi o călăuză nemincinoasă în demersul nostru.

Alegerea temei de faţă a venit dintr-o nevoie
interioară profundă, din dorinţa de a aprofunda coordonatele
teologiei simeoniene prea puţin dezbătute la nivel academic.

Cunoaşterea experienţei şi a teologiei Sfântului
Simeon ni se pare un folos imens pentru teologii şi
credincioşii noştri, atâta timp cât ne confruntăm în mod
direct cu consecinţele depersonalizante ale secularizării şi
ale mondializării.

Ca scut de protecţie în faţa erodării conştiinţei
apartenenţei eclesiale şi a înţelegerii persoanei şi a relaţiilor
interpersonale, Sfântul Simeon ne propune o teologie a
experienţei, în care Dumnezeu coboară la om, arătându-i
slava Sa, pentru ca să îl ridice pe om la nivelul Treimii, să îl
deschidă comuniunii treimice.

Şi aceasta, pentru că Simeon vede pe om ca avându-şi
centrul de gravitate în Dumnezeu şi nu în el însuşi.

închiderea în sine a omului, într-o perspectivă subiectivistă
nu poate să prezinte o experienţă mistică, personală cu
Dumnezeu, ci pentru Simeon adevărata relaţie cu Dumnezeu
înseamnă comuniunea omului cu Dumnezeu, în şi prin slava
Sa, ca vedere extatică.

Inscriindu-se în filonul personalist al Părinţilor
Bisericii Ortodoxe, Sfântul Simeon Noul Teolog ţine la un
loc caracterul interpersonal şi obiectiv al relaţiei noastre cu
Dumnezeu.

De aceea, pentru el credinciosul ortodox experiază
harul necreat şi veşnic al lui Dumnezeu fără să se închidă în
sine şi fără să se rupă de comunitatea Bisericii. Vederea lui
Dumnezeu nu este evadare din timp şi nici nu ne putem forţa
fiinţa ca ea să se producă ci e ridicare a noastră de către
Dumnezeu, prin slava Sa, pentru a ne umple de strălucirile
slavei Sale, şi pentru ca acest lucru să ne facă să devenim
credincioşi fervenţi în cadrul vieţii Bisericii.

Consecinţa fundamentală a vederii lui Dumnezeu e o
viaţă plină de dinamism, de dăruire în slujba Bisericii, o
căutare continuă de a ne sfinţi viaţa, adică tot atâtea atribute
pozitive pentru viaţa Bisericii şi a societăţii în care ne
desfăşurăm existenţa.

De aceea, alegerea temei de faţă o considerăm un
câştig al tuturora, un câştig eclesial, pentru că teologia
simeoniană este un recurs continuu la experienţă, echilibru şi
fidelitate faţă de Tradiţia Bisericii.

Lucrarea noastră va fi compusă din trei capitole
distincte dar care au legături interioare între ele.

Primul capitol va trata problema premiselor biblice şi
patristice ale îndumnezeirii omului şi ale vederii lui
Dumnezeu în teologia ortodoxă.

Vom căuta să prezentăm faptul că lumea văzută are un
fundament raţional şi duhovnicesc, pentru că este creaţia
personală a Logosului dumnezeiesc prin care toate s-au
făcut [iTavra 5i' aircou kykvezo, In. 1,3 cf. GNT].

Fundamentul raţional şi duhovnicesc al lumii trebuie
văzut însă în relaţie cu existenţa energiilor necreate ale lui
Dumnezeu, care pătrund şi susţin toate, atât existenţele
nevăzute cât şi pe cele văzute.

Pentru că omul se poate împărtăşi de har în Biserică şi
harul lui Dumnezeu pătrunde în mod real fiinţa omului
putem vorbi în acelaşi timp de vedere a lui Dumnezeu şi de
îndumnezeire, ambele având legătură internă.

Al doilea capitol va trata tema vederii lui Dumnezeu
la Sfântul Simeon Noul Teolog şi implicaţiile ei în
mântuirea personală şi va fi capitolul de forţă al tezei
noastre.

în cadrul acestui capitol, după o introducere în
terminologia extatică a Sfântului Simeon, vom prezenta
racordările experienţei vederii lui Dumnezeu cu triadologia,
hristologia, pnevmatologia, eclesiologia, aghiologia şi
eshatologia. Pas cu pas vom arăta cât de avizat şi cât de
organic se include Simeon în experienţa şi învăţătura
Bisericii, pentru că experienţa sa personală afirmă şi nu
infirmă teologia Părinţilor.

Ca slujitor al Sfintei Liturghii şi al Tainelor Bisericii,
ca stareţ de mănăstire, ca scriitor şi teolog, ca mărturisitor al
credinţei ortodoxe şi ca om persecutat pe nedrept pentru
adâncimea teologiei şi a iubirii sale pentru Tradiţia Bisericii
şi pentru Sfinţii lui Dumnezeu, Sfântul Simeon se arată cu
fapta şi cu cuvântul împlinitorul propriei sale teologii. De
aceea a şi rămas ca reper autentic de viaţă, experienţă şi
teologie pentru Biserica noastră.

Al treilea capitol va avea drept tematică receptarea
teologiei slavei în spaţiul ortodox şi importanţa asumării ei
în lumea postmodernă.

Aici vom dezbate teologia vederii lui Dumnezeu la
părintele profesor Dumitru Stăniloae, iubitul şi veneratul
nostru teolog, considerat, pe drept cuvânt, cel mai mare
teolog al secolului al XX-lea, alături de teologia slavei la
profesorul Vladimir Lossky, care a fost receptat foarte
călduros în Occident pentru reactualizările sale patristice în
domeniul teologiei mistice.

Ultima secvenţă a lucrării noastre va viza condiţia
omului în postmodernitate şi va fi o dezbatere succintă
asupra modului în care se poate salva un credincios ortodox,
de diverse capcane ideologice, prin experienţa şi teologia
Bisericii.

Ii mulţumim părintelui profesor Dumitru Popescu,
coordonatorul nostru, pentru atenţia specială pe care ne-a
acordat-o şi pentru sprijinul real şi viziunea de ansamblu pe
care ni le-a oferit.

Alături de Sfinţia sa şi de sprijinul său efectiv,
determinant în sistematizarea informaţiilor teologice, am
putut elabora această teză, care sperăm să fie de folos celor
care o vor consulta.

1. Premisele biblice şi patristice ale
îndumnezeirii omului şi ale vederii lui
Dumnezeu în teologia ortodoxă

Pentru a înţelege într-un mod clar, fără dubii, teologia
vederii lui Dumnezeu la Sfântul Simeon Noul Teolog
credem că trebuie să începem cu o prezentare sintetică a
premiselor îndumnezeirii omului.

Vederea lui Dumnezeu apare în acest proces divino-
uman al îndumnezeirii noastre ca o consecinţă directă şi
reală a sa.

In cadrul strădaniilor neîntrerupte de a ne curaţi de
patimi, vederea lui Dumnezeu este un dar al lui Dumnezeu,
o coborâre a lui Dumnezeu la noi pentru a ne ridica la
împărtăşirea vieţii Sale dumnezeieşti.

Premisele îndumnezeirii şi ale vederii lui Dumnezeu
pe care le vom dezbate în continuare sunt următoarele:

1. Persoana Logosului dumnezeiesc ca Creator şi
Pantocrator al întregii creaţii.

2. Fundamentul raţional şi spiritual al lumii văzute,
care o face să fie „deschisă către Dumnezeu" 1 .

3. Energiile dumnezeieşti necreate, care izvorăsc din
fiinţa lui Dumnezeu şi care sunt „lucrările de-fiinţă-făcătoare
şi îndumnezeitoare" 2 ale omului.

1. 1. Persoana Logosului dumnezeiesc şi relaţia Sa
cu creaţia şi cu omul

Primul verset al Scripturii mărturiseşte faptul că „întru
început a făcut [eiToiriaev] Dumnezeu cerul şi pământul"
[Fac. 1, 1, cf. LXX], în consecinţă, că lumea are un început,
nu este eternă, ci începutul ei stă în voia lui Dumnezeu de a
face/de a crea lumea nevăzută şi văzută.

Pentru că Dumnezeu a creat lumea, aceasta nu se
poate confunda cu El şi nici nu e o parte din El , ci a fost

1 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. IBMBOR,

Bucureşti, 1998, p. 124.
2 Pr. Prof. Dr. Dumitru
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996 , p. 1 13.

2 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. a Ii-a, voi. 1,

făcută de către Dumnezeu ouk kE, [din nimic], potrivit II
Macab. 7, 28.

Insă expresia „din nimic" nu vrea să spună că nimicul
ar fi o substanţă anume din care Dumnezeu ar fi plăsmuit
lumea ci că înainte ca întreaga existenţă să fie creată de către
Dumnezeu ea nu a existat în fapt. Astfel, fiind făcută de
către Dumnezeu din nimic şi în timp , creaţia se dovedeşte
în mod fundamental dependentă de Dumnezeu pentru că El
este cauza existenţei ei şi Cel care o păstrează în existenţă.

Lumea este teonomă, dependentă de Dumnezeu şi nu
autonomă, independentă faţă de El. De fapt „lumea nu poate
deveni autonomă, fiindcă nu are nici conştiinţă şi nici
libertate pentru a rupe legătura ei internă cu Dumnezeu" 5 .

înţelegem în ce constă legătura internă a creaţiei cu
Dumnezeu dacă înţelegem în mod corect Fac. 1, 2. Expresia:
„şi Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei" [ kcu
TTveu|j,a 6eou eiTedpepeTo eiravo) tou u8atoc;] este mărturia de
necombătut a „prezenţei Duhului lui Dumnezeu în creaţie" 6 .

Pentru exegeza ortodoxă această prezenţă a Duhului
lui Dumnezeu în creaţie se traduce prin aceea că
fundamentul lumii este unul activ, este lumina lui Dumnezeu
şi că energiile necreate sunt legătura internă dintre
Dumnezeu şi creaţia Sa.

Crearea omului de către Dumnezeu după chipul lui
Dumnezeu [Kar' elicova Geou, Fac. 1, 27] şi suflarea de viaţă
[iTvof|V (oofîc;], suflată peste faţa sa de către Dumnezeu îl
arată pe om ca suflet viu [tyvxw (Gooav] [ Fac. 2, 7] în relaţia
sa cu El.

Dumnezeu creează pe om ca suflet viu, adică îl
creează pe om cu o reală posibilitate de a se deschide
Creatorului Său, oamenii fiind, după expresia părintelui
profesor Dumitru Stăniloae: „suflete îmbrăcate în trupuri" .

Dar Dumnezeu „a făcut pe om nu numai ca raţiune, ci
ca raţiune îmbrăcată cu trup" 8 , trupul omului fiind „o
raţionalitate palpabilă, concretă, specială, în legătură cu

3 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 2005, p. 142.

4 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. a Ii-a, voi. 1,
ed. cit., p. 226.

5 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, col. Alfa şi Omega, Ed.
Nemira, Bucureşti, 2001, p. 59.

6 Ibidem.

Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos: lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, ed.
îngrijită de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1993, p. 5.
8 Idem, p. 7.

raţionalitatea palpabilă, concretă a naturii. El reprezintă cel
mai complex sistem de raţionalitate plasticizată... [Dar, pe
când] trupul ca raţionalitate plasticizată încetează odată cu
moartea... sufletul, a cărui prezenţă dă raţionalităţii palpabile
a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raţionalitate
subiectivă, conştientă, depăşind toată raţionalitatea şi
sensibilitatea pasivă a naturii" 9 .

De aici deducem că omul este cel care personalizează
materia întru sine, care înţelege diferenţa dintre sine şi
creaţia care nu îşi înţelege raţionalitatea ei internă. El îşi
asumă condiţia sa de fiinţă cu trup, care trăieşte în lume şi în
acelaşi timp îşi asumă înţelegerea lumii care nu are
conştiinţă de sine şi a cărei conştiinţă este el însuşi.

Relaţia omului cu Dumnezeu implică asumarea vieţii
în trup dar şi asumarea şi grija sa faţă de întreaga creaţie.

Insă, prin păcat, spune părintele profesor Dumitru
Popescu, „omul n-a reuşit să dea expresie vocaţiei sale,
primite din partea Creatorului, de a transforma cerul şi
pământul în Paradis, şi să se ridice el însuşi cu întreaga
zidire către imortalitatea Ziditorului, ci a căzut în
stricăciunea lumii, cunoscând un proces de involuţie, care 1-
a apropiat de fiinţele inferioare lui. [. . .]

Desigur, căderea strămoşilor nu a distrus chipul lui
Dumnezeu din om, fiindcă Adam a continuat să vorbească
cu Dumnezeu şi după căderea lui în păcat. Dar chipul lui
Dumnezeu din om s-a alterat progresiv, până ce omul a
ajuns să confunde în mod panteist Creatorul cu creaţia şi să
se închine creaturii în locul Creatorului" 10 .

Revelaţia vechitestamentară ne vorbeşte de
Dumnezeu, de Domnul Dumnezeu, de Domnul sau de Duhul
lui Dumnezeu 1 1 însă numai odată ce Logosul lui Dumnezeu
Se întrupează aflăm că Dumnezeu e Treime de persoane.

în epifaniile Botezului [Mt. 3, 13-17; Mc. 1, 9-11; Le.
3, 21-22] şi ale Schimbării la faţă ale Domnului [Mt. 17, 1-
8; Mc. 9, 2-8; Le. 9, 28-36] vedem că Tatăl, Fiul şi Sfântul
Duh sunt cele trei persoane ale dumnezeirii şi că Ele sunt
Dumnezeul nostru.

9 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. a Ii-a, voi. 1,
ed. cit., p. 258.

10 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, op. cit., p. 69-70.

11 Cf. LXX numele de Dumnezeu apare de 1795 de ori în 1583 versete, sintagma
Domnul Dumnezeu apare de 566 de ori în 534 versete, cuvântul Domnul de 3663 de
ori în 3298 de versete iar sintagma Duhul lui Dumnezeu de 15 ori în 15 versete de
sine stătătoare.

Dumnezeul nostru este din veci Treime, însă numai
Fiul întrupat face cunoscută oamenilor Treimea, că
Dumnezeu e Treime de persoane, fiindcă „Trei sunt Cei care
mărturisesc în cer: Tatăl, Cuvântul şi Sfântul Duh şi Aceştia
Trei una sunt" [I In. 5, 7, cf. GOC].

Dacă Fac. 1, 1 ne vorbeşte despre Dumnezeu ca
despre Creatorul lumii atunci In. 1, 1-3 ne revelează raportul
dintre Tatăl şi Fiul sau dintre Dumnezeu şi Logosul Său în
cadrul creării lumii şi a omului:

„întru început a fost Cuvântul şi Cuvântul era către
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era dintru
început către Dumnezeu. Toate prin Acesta s-au făcut şi
nimic din ce s-a făcut nu s-a făcut fără El", cf. GNT.

Dar, conexând In. 1, 1-3 cu locul de la Fac. 1, 2,
observăm că Tatăl face întreaga creaţie prin Fiul, însă în
Duhul lui Dumnezeu. De aceea Tradiţia Bisericii Ortodoxe
va vorbi despre Logosul lui Dumnezeu, despre Fiul, ca
despre Creatorul lumii şi ca despre Pantocratorul întregii

...12

creaţii .

Din punct de vedere lexical IlavTOKpcrcGop are
semnificaţia de Atoatestăpânitor sau de Atotputernicul .
Insă în viaţa şi teologia ortodoxă s-a înţeles echivalentul
cuvântului grecesc Pantocrator ca fiind Atoţiitorul,
desemnând prin acest lucru că Logosul „este Cel din Care
vin toate, în Care sunt ţinute toate şi în Care se vor arăta
cuprinse şi luminate toate, Pantocratorul, Susţinătorul a
toate" 14 .

Dacă semnificaţia primă a fost preluată în teologia
eterodoxă şi Pantocratorul a fost înţeles ca rămas „închis
într-o transcendenţă inaccesibilă" 15 , în tradiţia ortodoxă
Pantocratorul, ca Atotţiitor, sl fost văzut ca Cel ce „umple cu
prezenţa Sa atât Biserica cât şi universul" în integralitatea
sa.

Legătura Logosului cu creaţia Sa constă în aceea că
„există... un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens
care le leagă, un sens de indefinită bogăţie spre care

12 Denumirea de Pantocrator în LXX , acordată Domnului Dumnezeu, apare de 126
de ori în 121 de versete.

13 Qţ *** ^ Patristic Greek Lexicon, Edited By G. W. H. Lampe, Ed. Oxford
University Press, Oxford, 1961, p. 1005.

14 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 193-
194.

15 Dumitru Popescu, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene, Bucureşti, 1996,
p. 196.

16 Ibidem.

înaintează omul. Sensul lor unic suprem e Logosul divin. In
El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explică pe toate,
numai în El omul îşi găseşte propriul sens al existenţei sale.
Mai ales cel ce crede sesizează acest sens suprem printr-un
act general de intuire, prin spiritul său" .

Creaţia, fiind lucrarea Logosului lui Dumnezeu, plină
de amprenta Sa energetică, de slava Sa şi de raţionalitate
sădită de către El în lucruri, pentru a fi înţeleasă trebuie să
recurgem la Revelaţie şi la legătura personală cu El.

Atâta timp cât sensurile lucrurilor ne duc la Logosul
creator şi viaţa noastră îşi găseşte explicaţia numai în El,
creaţia este un mediu transparent pentru înţelegerea Sa. Dacă
lucrurile create ne trimit, prin sensurile lor, la Creatorul
lumii atunci creaţia nu este şi nu poate fi un mediu închis în
sine.

Sfântul Irineu al Lyonului vorbeşte, în secolul al II-lea
creştin, de Logosul creator ca fiind identic cu Logosul
mântuitor al lumii:

„Pentru că Făcătorul tuturor lucrurilor, Cuvântul lui
Dumnezeu, Care a dat chip dintru început omului, când
lucrul mâinilor Sale s-a slăbit prin răutate, Acesta i-a dat
vindecare în multe feluri. Şi El a rânduit o vreme în care să
se separe mădularele, pe care El le-a făcut şi iarăşi altă
vreme când să restaureze întregul om în mod deplin,
fâcându-1 pe el, prin Sine, desăvârşit prin învierea Sa" 18 .

Tocmai pentru că suntem creaţia Sa, Logosul S-a
întrupat şi a devenit om ca noi, afară de păcat, pentru ca să
ne restaureze întru Sine şi să ne desăvârşească prin învierea
Sa, prin care a îndumnezeit firea noastră.

Acelaşi Părinte al Bisericii accentuează faptul că
suntem creaţi de Logosul lui Dumnezeu pentru că „El este
Cel prin care s-au întemeiat toate lucrurile, Care a ales să le
facă, Care le-a înfrumuseţat pe toate şi Care ţine toate. Şi
când vorbesc de toate lucrurile, mă refer la noi înşine şi la
lumea noastră. [...]

Căci nu îngerii ne-au făcut pe noi, nici nu ne-au dat
aceştia forma pe care o avem, nici nu ne-a făcut după chipul
lui Dumnezeu vreo Putere cerească, adică vreo Putere
[cerească] foarte îndepărtată de Tatăl tuturor lucrurilor.

17 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. a Ii-a, voi. 1,
ed. cit., p. 239.

Irenaeus, Against Heresies V, 12, 6, in col. The Ante-Nicene Fathers. The Writings
of the Fathers down to A.D. 325, Edited by Rev. Alexander Roberts and James
Donaldson, Volume 1, Oregon , 1996, p. 1114.

Nimeni altcineva nu ne-a făcut, ci numai Cuvântul lui
Dumnezeu. Pentru că Dumnezeu nu are nevoie de aceste
fiinţe, pentru ca să creeze lucrurile pe care El însuşi le-a
stabilit mai dinainte ca să se facă.

Aceasta s-ar petrece dacă El nu ar avea mâinile Sale
[adică pe Fiul şi pe Duhul n.n.]. Insă întotdeauna sunt cu El
Cuvântul şi înţelepciunea, Fiul şi Duhul, prin Care şi întru
Care, în mod liber şi imediat El a făcut toate lucrurile despre
care El a spus, zicând: Să facem om după chipul şi
asemănarea noastră [ Fac. 1, 26]. Căci El a luat de la Sine
însuşi materia fiinţelor create şi modelul lucrurilor pe care
le-a făcut şi frumuseţea fiecărui lucru în parte al lumii" 19 .

în consens cu Scriptura se observă că Sfântul Irineu
vorbeşte de crearea lumii ca despre o lucrare făcută de Tatăl
prin Fiul întru Sfântul Duh. Creaţia e mărturisită ca o lucrare
directă a lui Dumnezeu şi nu ca o lucrare prin intermedierea
Puterilor cereşti, care nu sunt fiinţe necreate ci create de
către El.

în secolul al IV-lea, Sfântul Atanasie cel Mare, în
Kara ' EAix|va)v [Despre greci], vorbea de asemenea despre
Creatorul lumii ca fiind Logosul lui Dumnezeu:

„Iar dacă lumea a fost făcută prin cuvânt şi
înţelepciune şi cunoştinţă şi toată a fost împodobită, e
necesar atunci ca Cel care o conduce şi a împodobit-o să nu
fie altul decât Cel care este Cuvântul lui Dumnezeu" 20 .

Şi pentru a fi înţeles perfect de către cititorii săi,
Sfântul Atanasie vine şi face precizări despre cine este acest
Cuvânt al lui Dumnezeu:

„vorbesc despre Cuvântul de Sine [ai)ToA.oYov], viu şi
lucrător al lui Dumnezeu, al Celui care este bun şi
Dumnezeu. Acesta este altul decât cele create şi decât
întreaga creaţie. Căci e al Său şi e singurul Cuvânt al Tatălui
celui bun, Care a împodobit şi luminează toate prin purtarea
Sa de grijă [iTpovoiqc].

Fiind Cuvântul cel bun al Tatălui celui bun, Acesta a
împodobit toate cu rânduială \xx\v biuxuţiv], unind pe cele
care sunt unele împotriva altora [contrare] şi prin aceasta
[lucrându-se] podoaba unei unice armonii" .

19 Idem, IV, 20, l,p. 1006-1007.

20 Athanasius Theologus, Kaiâ ' EUiivov, 40, cf. TLG # 001 40. 19 - 001 40. 23 /
Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvânt împotriva elinilor, în col. PSB 15, trad. din gr.,
introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 75-
76.

21 Idem, cf. TLG # 001 40. 29 - # 001 40. 38 / Idem, p. 76-77.

In aceeaşi lucrare apologetică, Sfântul Atanasie cel
Mare continuă să ne vorbească despre Pantocratorul întregii
creaţii, despre Logosul dumnezeiesc, spunând următoarele
lucruri magistrale:

„Căci Acelaşi Cuvânt atotputernic şi atotdesăvârşit
sfânt al Tatălui, sălăşluindu-Se şi întizându-Şi puterile Sale
în toate şi pretutindeni şi luminându-le pe toate cele arătate
cât şi pe toate cele nevăzute, le ţine în Sine şi le strânge,
nelăsând nimic gol de puterea Lui, ci [fiind] prin toate şi în
toate şi în fiecare în parte, dând viaţă tuturor şi păzindu-le pe
fiecare în parte. 22 [. . .]

[Fiindcă] înţelepciunea lui Dumnezeu, purtând
întregul [univers] ca pe o liră, şi împreunând cele din aer cu
cele de pe pământ şi pe cele din ceruri cu cele din aer şi
unind astfel întregul cu părţile şi conducându-le pe toate cu
porunca şi voia Sa, alcătuieşte un singur univers şi o unică
rânduială frumoasă şi armonioasă a ei, El fiind nemişcat prin
puterea Tatălui, dar mişcându-le pe toate cele create de Sine,
căci fiecare sunt ale Sale, prin voia Tatălui" .

Din cuvintele Sfântului Atanasie se observă că
Logosul dumnezeiesc, ca Unul care a creat toate lucrurile şi
fiinţele existente nu le lasă de sine, autonome, ci le
luminează şi le susţine pe toate prin harul Său, unind pe
toate cu Sine şi aducându-le pe toate la unitatea cu Sine.

Prezenţa Sa în lume prin harul Său atrage lumea la
Sine, ca Unul care depăşeşte toate şi este în afară de toate
după fiinţa Sa, împreună cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt.

Sfântul Maxim Mărturisitorul va vorbi despre Logosul
dumnezeiesc în termenii Tradiţiei Bisericii, văzând în Sine
Raţiunea supremă a întregii existenţe.

In Quaestiones ad Thalassium [Răspunsuri către
Talasie], Sfântul Maxim vede împlinirea întregii existenţe în
Logosul dumnezeiesc, ca Unul care are întru Sine toate
sensurile/raţiunile lumii.

Spune acesta: Hristos „a arătat întru Sine sfârşitul, cel
pentru care au primit cele create începutul distinct al
existenţei lor. Fiindcă pentru Hristos sau mai bine-zis pentru
taina lui Hristos [Xpiotov nuarripiov] au primit existenţă

22 Idem, cf. TLG # 001 42. 1 - # 001 42. 7 / Idem, p. 79.

23 Idem, cf. TLG # 001 42. 26 - # 001 42. 34 / Ibidem.

toate veacurile şi toate cele care se petrec înăuntrul
veacurilor, căci El este începutul şi sfârşitul lor" 24 .

Ca Logos creator şi mântuitor al lumii, Hristos
Dumnezeu este Cel care dă stabilitate întru Sine celor care
cresc în El prin virtuţi.

Acest lucru ni-1 spune Sfântul Maxim în acelaşi
capitol citat anterior, atunci când vorbeşte de rolul revelării
umanităţii a tainei lui Hristos:

„Aceasta, pentru ca toate cele care se mişcă după fire
să stea din cauza firii Celui nemişcat, prin mişcarea lor faţă
de sine şi a uneia faţă de alta. Şi astfel [fiecare] să ia
experienţa cunoaşterii din lucrare prin Cel întru care s-a

învrednicit să stea în mod neschimbabil" .

în exprimarea părintelui profesor Dumitru Popescu,
Sfântul Maxim Mărturisitorul a arătat „că această ordine
raţională a creaţiei este întemeiată pe ideile divine ale tuturor
lucrurilor văzute şi nevăzute, care izvorăsc din Logos şi se
întorc în El ca într-un centru unificator al lor.

Unitatea creaţiei se bazează pe existenţa unităţii unui
singur Creator, Tatăl prin Logosul Său, Care este Atotţiitor
sau Pantocrator. Acesta este motivul principal pentru care
pe bolta cea mai înaltă a fiecărui locaş ortodox străjuieşte
icoana lui Hristos, Pantocratorul întregului univers" 26 .

în concluzie existenţa persoanei Logosului creator şi
mântuitor al lumii e prima premisă a îndumnezeirii omului şi
a vederii lui Dumnezeu pentru că Cel care creează pe om, Se
întrupează şi îndumnezeieşte firea Sa umană luată din
Pururea Fecioară Măria.

El a arătat întru Sine că materia se lasă străbătută de
slava lui Dumnezeu, că nu există opoziţie între sensibil şi
inteligibil în Hristos 27 ci întru El vedem „slava Unuia-
Născut din Tatăl" [In. 1, 14, cf. GNT].

24 Maximus Confessor Theologus, Quaestiones ad Thalassium, 60, cf. TLG #001
60. 46 - # 001 60. 51 / Sfântul Maxim Mărturisitorul, Despre diverse locuri grele din
Dumnezeiasca Scriptură sau Răspunsuri către Talasie, 60, în col. FR, voi. 3, ed. a II-
a, trad., introd. şi note de Pr. Prof Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma,
Bucureşti, 1994, p. 332.

25 Idem, cf. TLG # 001 60. 56 - # 001 60. 60 / Ibidem.

26 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 12-13.

27 Idem, p. 13.

1. 2. Fundamentul raţional şi spiritual al lumii
văzute şi relaţia sa interioară cu mântuirea omului şi
transfigurarea creaţiei

A doua premisă a îndumnezeirii noastre şi a vederii
lui Dumnezeu are legătură interioară cu prima, cu existenţa
Logosului creator şi mântuitor. Pentru că Cel care a creat
lumea e Logosul Tatălui din acest motiv cosmosul şi omul
sunt plini de raţionalitate şi atât omul cât şi cosmosul îşi au
existenţa şi rămânerea în existenţă prin lucrarea şi harul Său.

Acest lucru e unul foarte important în teologia
ortodoxă, fundamental, pentru că „raţionalitatea creaţiei în
Hristos depăşeşte dilema dintre om şi creaţie, arătând că
Hristos ca Logos creator şi mântuitor n-a venit să
mântuiască numai omul, ci întreaga creaţie.

Mântuirea adusă de Hristos are dimensiune cosmică,
începând de la Cincizecime, Biserica constituie mijlocul
prin care Hristos înaintează cu omul şi creaţia spre cerul şi
pământul nou al împărăţiei lui Dumnezeu" .

Faptul că întreaga creaţie e destinată transfigurării ne-
o spune Rom. 8, 19, 21: „Căci făptura aşteaptă cu nerăbdare
descoperirea fiilor lui Dumnezeu. [. . .]

Căci şi făptura însăşi se va izbăvi/elibera de robia
stricăciunii întru libertatea slavei fiilor lui Dumnezeu" [cf.
GNTşiGOC].

Cu alte cuvinte, când Sfinţii vor fi plini de slavă şi
creaţia în integralitatea sa va fi plină de slava lui Dumnezeu,
pentru că prin trupul lui Hristos, pe care 1-a îndumnezeit şi
cu care S-a înălţat de-a dreapta Tatălui, ne vine toată
strălucirea slavei lui Dumnezeu.

Vorbind despre consecinţele învierii lui Hristos în
viaţa omului şi a existenţei cosmosului, părintele profesor
Dumitru Stăniloae scrie în Dogmatica sa:

„Prin trupul înviat al lui Hristos iradiază,
neîmpiedicată, puterea Celui ce a făcut acest trup
nestricăcios, conducând pe toţi cei ce se vor împărtăşi de El
la înviere şi nestricăciune, ba conducând întreaga creaţie la
incoruptibilitate şi la transparenţă, adică la maxima
transfigurare şi comunicabilitate între persoane prin Duhul şi
la o totală personalizare a cosmosului, în Hristos şi în

28 Idem, p. 15-16.

oameni; pentru că există o continuitate ontologică între
materia trupului şi materia cosmosului" .

Pe baza acestei legături ontologice dintre trupul nostru
şi materialitatea cosmosului se fundamentează viitoarea
transfigurare a creaţiei.

Apoc. 21, 1 ne vorbeşte despre vederea unui „cer nou
şi pământ nou" [cf. GNT], adică de un cer şi un pământ
transfigurat prin slava lui Dumnezeu.

Filip. 3, 21 spune că Domnul „va schimba la înfăţişare
trupul umilinţei noastre după trupul slavei Lui, prin lucrarea
puterii Sale şi îşi va supune Sieşi toate" [cf. GNT].

Fiindcă Logosul creator a creat trupul nostru şi
materia este deschisă spre iradierea Sa veşnică, de aceea ne
putem îndumnezei. Şi pentru că prin harul Său noi ne putem
curaţi sufletul şi trupul de patimi, de aceea putem vedea pe
Dumnezeu, dacă vom fi „curaţi cu inima" [Mt. 5, 8, cf.
GNT].

Discutând despre ce înseamnă pentru om şi cosmos
această transfigurare a trupului, părintele profesor Dumitru
Stăniloae spune:

„Trupul nu va înceta, dar el va fi transparent, încât
vom vedea prin el nemijlocit pe Dumnezeu întru slavă, fiind
total înduhovnicit, toţi şi toate vor aparţine tuturor, dincolo
de împărţirea în subiectiv şi obiectiv, dincolo de raţiunile
naturii, de lupta pasională pentru a stăpâni natura şi pe
ceilalţi văzuţi ca obiecte exterioare, de lupta fiecăruia pentru
a se apăra de ceilalţi.

Singură învierea ne deschide perspectiva scăpării de
fatalitatea naturii care duce la moarte, deschide un plan
demn de noi şi de năzuinţele noastre; iar odată cu aceasta,

perspectiva unei tot mai adânci sensibilităţi şi delicateţi" .

Indumnezeirea noastră şi vederea slavei lui Dumnezeu
sunt de fapt cele care ne dau statutul nostru de fiinţe
înduhovnicite în veşnicie. Odată cu învierea morţilor şi
transfigurarea întregii creaţii începe nunta tainică a Fiul lui
Dumnezeu cu creaţia Sa.

Vorbind despre acest moment, părintele profesor
Dumitru Popescu scrie în Dogmatica sa:

„venirea lui Hristos şi prefacerea lumii înseamnă o
ridicare a acesteia într-o stare nouă, transfigurată de Duhul

29 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, ed. a Ii-a,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 1 19.

30 Idem, p. 120-121.

care este în Hristos. Duhul nu va mai lucra în chip tăinuit în
lume, ci va scoate la vedere efectul lucrării Sale.

întreaga zidire devine pnevmatică, incoruptibilă,
îndumnezeită, transparentă prin lumina şi slava care izvorăsc
din fiinţa Treimii, ca plinătate a energiilor necreate. In starea
ei de înviere, materia rămâne tot materie, dar materie deplin
transfigurată. Lumina trupului înviat al lui Hristos va umple
lumea şi o va copleşi.

Această prefacere a creaţiei în Duh va conferi lumii o
frumuseţe negrăită. Faţa luminoasă a lui Hristos va lumina
pe toţi şi pe toate. Lucrurile nu vor mai apărea ca
independente de persoane, ci ca mediu de manifestare a
iubirii lui Hristos şi a persoanelor îngereşti şi omeneşti, într-
un personalism al comuniunii desăvârşite.

Chipul lumii noi va fi rezultatul evenimentului de
supremă putere al Cincizecimii universale, iar strălucirea de
pe Tabor se va extinde asupra lumii întregi, ca Tabor

generalizat" .

Insă materia se poate îndumnezei pentru că „nu este
uniformitate amorfă, ci raţionalitate plasticizată, care poate
fi transfigurată de puterea Duhului" .

Sfântul Maxim Mărturisitorul, vorbind în Ambigua
despre crearea şi rolul omului spune că „omul a fost făcut de
Dumnezeu, din bunătatea Lui, din suflet şi trup, pentru ca
sufletul raţional şi mintal dat lui, fiind după chipul Celui ce
1-a făcut pe el, prin dorinţă şi prin iubirea sa întreagă să tindă
cu tărie şi din toată puterea spre Dumnezeu şi spre
cunoaşterea Lui şi să se îndumnezeiască prin asemănare" 33 .

Dinamismul relaţiei de credincioşie şi iubire dintre om
şi Dumnezeu reprezintă tocmai înaintarea omului spre
asemănarea cu Creatorul Său. Pentru că trupul uman este
personalizat mereu de către sufletul său, prin harul lui
Dumnezeu, tocmai de aceea putem fi „călăuziţi tainic, în
chip negrăit şi necunoscut, spre puterea şi slava lui
Dumnezeu de toată făptura necuprinsă" 34 .

Insă putem vorbi despre mântuirea sau îndumnezeirea
omului în Ortodoxie pentru că nu separăm, în această lucrare

31 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit, p. 419-
420.

32 Idem, p. 420.

33 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, trad. din gr., introd. şi note de Pr. Prof.
Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983 , p. 93.

34 Idem, p. 158.

sinergică, pe om de natură . Dacă separăm pe om de
cosmos nu mai putem explica cum se produce, în fapt,
îndumnezeirea omului, care este o realitate personală.

Căci, spunea părintele profesor Dumitru Stăniloae,
„natura întreagă e destinată slavei de care se vor împărtăşi
oamenii în împărăţia Cerurilor şi încă de pe acum ea se
resimte de liniştea şi de lumina ce iradiază din omul sfânt.

Slava lui Hristos pe Tabor a acoperit şi natura. Dar ea
poate rămâne ascunsă pentru ochii şi simţirea multora şi
natura poate fi înjosită şi afectată de răutatea unora dintre
oameni.

La rândul său, natura poate fi mediul prin care omul
care crede primeşte harul dumnezeiesc sau energiile necreate
binefăcătoare, dar şi locul prin care se exercită asupra lui
înrâuriri care împing la rău" 36 .

Astfel cosmosul este destinat să fie umplut de slava
lui Dumnezeu şi la fel şi omul e destinat să fie un mediu
iradiat de slava lui Dumnezeu şi din care să iradieze apoi
aceasta.

Insă raţionalitatea cosmosului cât şi a firii umane
poate fi pervertită, atâta timp cât infestăm cu patimile
noastre propria noastră fire şi mediul în care noi trăim.

Putem să personalizăm mediul în care trăim prin
iradierea noastră duhovnicească, după cum putem, tot la fel
de uşor, să îl viciem prin patimile noastre sau să viciem
relaţiile pe care le avem cu alţi semeni de-ai noştri.

De aici revine şi „responsabilitatea noastră faţă de
natura dată de Dumnezeu... ca o datorie de a folosi resursele
cu cruţare şi de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne
fereşte şi el de patimi şi de căutarea unei satisfaceri infinite
în lume" 37 .

Discutând problema relaţiilor existente între raţiunile
lucrurilor şi raţiunea umană părintele profesor Dumitru
Stăniloae vorbeşte despre crearea lucrurilor ca despre
„plasticizări şi sensibilizări ale raţiunilor Sale" , ale
Logosului dumnezeiesc.

Raportarea omului faţă de raţiunile sădite de
Dumnezeu în lucruri trebuie să fie una gnoseologică, pentru

35 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, ed. a Ii-a, voi. 1,
ed. cit., p. 223.

36 Idem, p. 224.

37 Idem, p. 226.

38 Idem, p. 240.

că Dumnezeu „a creat pe om cu o raţiune adecvată" 36
cunoaşterii lumii.

Fiindcă observă faptul că lucrurile create de
Dumnezeu au şi raţionalitate şi elasticitate 40 , de aceea
teologul nostru spune:

„Totul e raţional în lucruri şi în energiile componente,
ca şi între ele 41 ".

Insă raţionalitatea lumii nu este o realitate închisă în
sine ci „este pentru om şi culminează în om; [şi] nu omul
este pentru raţionalitatea lumii" 42 .

Dar raţiunile lucrurilor au pentru părintele Stăniloae o
dublă importanţă în viaţa omului, trupească şi
duhovnicească în acelaşi timp, pentru că ele sunt „de folos
omului pentru a se întreţine biologic, dar [au]... şi... scopul
de a spori spiritual [pe om] prin cunoaşterea sensurilor şi al
conformităţii tot mai înalte a lor cu el şi al ultimului sens al
lor care e Dumnezeu" 43 .

în sensul lor duhovnicesc raţiunile lucrurilor „sunt
văzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului
lui Dumnezeu cu noi şi al dialogului între noi" 44 .

Astfel, în perspectiva cunoaşterii lui Dumnezeu,
îndumnezeirea omului este realitatea întru care ni se
descoperă virtualităţi nebănuit de vaste ale materiei trupului
nostru cât şi ale spiritualităţii sufletului nostru.

Vederea slavei lui Dumnezeu este pe de o parte o
umplere a noastră de slava lui Dumnezeu iar pe de altă parte
o ridicare a noastră la comuniunea cu Prea Sfânta Treime, la
trăirea vieţii dumnezeieşti.

Insă acolo unde materia e văzută închisă în sine se
confundă „transcendenţa lui Dumnezeu cu absenţa Sa din
creaţie" 45 iar omul se înţelege ca având o existenţă
autonomă, fără „rădăcinile lui înfipte adânc în realitatea
transcendentă a Creatorului şi în realitatea imanentă a
cosmosului" 46 , în acelaşi timp.

Dar acolo unde omul este văzut ca dependent de
Dumnezeu e posibilă înaintarea în comuniunea cu

39 Ibidem.

40 Idem, p. 241.

41 Ibidem.

42 Ibidem.

43 Idem, p. 243-244

iaem, p. zm-ZHH.
Idem, p. 244-245.

45 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, op. cit., p. 15.

46 Ibidem.

Dumnezeu, pentru că omul e creat să se împlinească în
Dumnezeu şi pentru că sufletele oamenilor şi materia sunt
deschise slavei lui Dumnezeu.

în concluzie, dacă materia nu avea fundament raţional
şi spiritual, sădit în ea de către Logosul creator nu puteam
vorbi de îndumnezeirea omului, ca relaţie mereu progresivă
în cunoaşterea lui Dumnezeu, dar nici de vederea lui
Dumnezeu, ca strălucire a luminii dumnezeieşti în viaţa
noastră.

1. 3. Energiile dumnezeieşti necreate şi prezenţa
lor în actele sinergice al îndumnezeirii şi vederii lui
Dumnezeu

A treia premisă a îndumnezeirii omului şi a vederii lui
Dumnezeu are şi ea legătură interioară cu cele două
discutate anterior. Numai dacă Creatorul nostru e Logosul
dumnezeiesc şi numai dacă trupul nostru şi cosmosul sunt
medii raţionale şi transparente slavei lui Dumnezeu putem
vorbi despre îndumnezeirea omului şi vederea lui
Dumnezeu.

Scriptura vorbeşte despre Dumnezeu ca despre

Dumnezeul cel viu [Geou (govtoc;] ? adică despre Dumnezeu
care ne iradiază cu slava Sa. Este arhiprezentă în Scriptură
indicarea existenţei slavei lui Dumnezeu sau a energiei
necreate a lui Dumnezeu . Dumnezeul cel viu îşi manifestă
slava Sa cea veşnică în viaţa oamenilor credincioşi pentru a-i
ridica la comuniunea cu Sine.

Vorbind despre legătura noastră cu Hristos cel înviat
şi înălţat la dreapta Tatălui, părintele profesor Dumitru
Stăniloae scrie:

„Lumina Treimii, care e proprie şi Fiului lui
Dumnezeu, se va arăta şi prin trupul ce-L va lua, prin
cuvintele şi faptele Lui iubitoare, dar se va arăta deplin în
trupul Lui după înviere. Iar din trupul Lui se va răspândi în
cei ce vor crede în El şi vor face fapte, asemenea Lui, în
viaţa pământească, dar deplin în trupul lor după învierea lor
[din morţi].

Dacă trupul poate fi mediu, prin care se răspândesc
cuvinte înţelepte şi se săvârşesc fapte bune, e firesc să poată
fi şi un mediu văzut al luminii spirituale, iar din el să
iradieze această lumină şi în universul cu care este legat,
deşi această arătare a luminii spirituale prin materie e o mare
taină" 49 .

47 A se vedea Deut. 4, 33; 5, 26; I Regi. 17, 36; Os. 2, 1; III Macab. 6, 28, cf. LXX şi
F. Ap. 14, 15, cf. GNT.

48 Sintagma slava Domnului apare la leş. 16, 7; Num. 12, 8; Ps. 17, 31; Avac. 2, 14;
îs. 26, 10; 35, 2 etc., cf. LXX, însă despre lumina dumnezeiască se vorbeşte în multe
moduri. De fapt orice revelaţie a Scripturii se face în mod extatic şi este o revelare în
lumina lui Dumnezeu a ceea ce Dumnezeu ne transmite. în GNT găsim referiri la
slava lui Dumnezeu în Mt. 16, 27; 25, 31; Mc. 8, 38; 10, 37; Le. 9, 26; Rom. 1, 23; 4,
20; I Petr. 5,10; Apoc. 1 1 , 1 3 etc.

Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos: lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, op. cit.,
p. 201-202.

E posibilă iradierea noastră de către slava lui
Dumnezeu pentru că materia este deschisă energiilor
necreate şi veşnice ale lui Dumnezeu şi prin vederea slavei
lui Dumnezeu vedem cele din jurul lui Dumnezeu şi nu
fiinţa lui Dumnezeu.

De aceea părintele profesor Dumitru Popescu vorbeşte
despre distincţia dintre fiinţa şi lucrările lui Dumnezeu,
scriind următoarele:

„Teologia răsăriteană consideră... că Dumnezeu poate
fi cunoscut după lucrările Sale, şi nu în fiinţa Sa, astfel încât
energiile necreate, ca expresii ale lucrării lui Dumnezeu, vin
să protejeze taina care înconjoară fiinţa lui Dumnezeu, adică
să fundamenteze apofatismul trinitar.

Tot astfel, teologia răsăriteană consideră că procesul
desăvârşirii credincioşilor în Hristos şi Biserică nu se
realizează prin mijloace externe constrângătoare... ci prin
transfigurarea naturii umane întregi din interior, prin energia
Duhului Sfânt, astfel încât energiile necreate vin să
fundamenteze îndumnezeirea omului în Hristos" 50 .

Dar vederea luminii divine sau a energiilor necreate
nu înseamnă o închidere în sine a omului pentru a contempla
slava Lui ci o deschidere a noastră spre măreţia copleşitoare
a vieţii lui Dumnezeu.

Pentru că „energiile necreate rămân, în acelaşi timp,
atât exterioare naturii umane, cât şi interioare. Rămân
exterioare, fiindcă izvorăsc din fiinţa lui Dumnezeu, iar
interioare, fiindcă au rolul să îndumnezeiască natura umană.
Energia necreată [însă] nu rămâne doar exterioară naturii
umane, fiindcă nu este entitate adăugată din exterior naturii
umane, ci, putere dumnezeiască care pătrunde în natura
umană pentru a o transfigura în Hristos" 51 .

Polemizând cu falsa dogmă a harului creat, părintele
profesor Dumitru Popescu arată aici că harul nu este paralel
cu omul sau nu îl îmbrăţişează pe om în mod exterior, ci îl
îndumnezeieşte dinăuntru, pentru că omul care se
despătimeşte este un mediu transparent slavei lui Dumnezeu.

De aceea, în procesul îndumnezeirii noastre, „firea
umană rămâne fire creată, [dar] ea dobândeşte prin energiile
necreate anumite calităţi supranaturale care fac ca procesul

50 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, op. cit., p. 101.

51 Idem, p. 105.

de îndumnezeire al naturii umane să nu rămână doar o
metaforă pioasă, ci o adevărată realitate" .

Prin prezenţa energiilor necreate ale lui Dumnezeu în
viaţa noastră, primite în Sfintele Taine, în viaţa ascetică
personală şi în cadrul vederii lui Dumnezeu, realizăm
nesfârşita înaintare în apropierea de Dumnezeu, în
îndumnezeire, care e o realitate divino-umană ce se
dobândeşte în Biserică.

Dacă negăm fundamentul legăturii noastre cu
Dumnezeu şi anume harul dumnezeiesc nu avem decât o
legătură ipotetică cu Dumnezeu. Legătura reală cu
Dumnezeu este legătura personală cu Dumnezeu prin slava
Sa de care ne împărtăşim într-o viaţă ascetică ferventă.

Sfântul Grigorie Palama vorbeşte despre distincţia
dintre fiinţa dumnezeiască şi energiile Sale şi despre
împărtăşirea noastră de energiile lui Dumnezeu cele veşnice
în contextul Schimbării la faţă a Domnului, spunând:
„întreaga Biserică a lui Dumnezeu a declarat că harul văzut
de Apostoli [în mod] negrăit în Tabor e necreat, ca fiind
lumină dumnezeiască şi negrăită şi strălucire a naturii
dumnezeieşti, dar nu natură, căci aceasta e mai presus de
orice manifestare şi împărtăşire" .

Nu ne împărtăşim de fiinţa lui Dumnezeu în mod
extatic ci de slava lui Dumnezeu, căci „sufletul vede pe
Dumnezeu în lumină, prin trup, prin mijlocirea trupului" 54 .

Vorbind despre ceea ce se petrece în extaz cu noi,
Sfântul Grigorie Palama scrie următoarele:

„Când văd Cuvioşii bărbaţi în ei înşişi acea lumină
dumnezeiască - şi o văd când se învrednicesc de
împărtăşirea îndumnezeitoare a Duhului Sfânt, când îi
cercetează negrăit razele desăvârşitoare - atunci văd însuşi
veşmântul îndumnezeirii lor, mintea lor fiind umplută de
slavă şi de strălucire nespus de frumoasă ce izvorăşte din
harul Cuvântului, aşa precum trupul Cuvântului s-a umplut
de slavă pe munte prin lumina dumnezeiască ce izvora din
dumnezeirea Lui.

Căci slava pe care I-a dat-o Lui Tatăl, a dat-o şi El
celor ce ascultă de El, cum spune cuvântul Evangheliei; şi a

52 Ibidem.

Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie
Palama, cu patru tratate traduse, ed. a Ii-a, cu o prefaţă revăzută de către autor, Ed.
Scripta, Bucureşti, 1993, p. p. 265.
54 Idem, p. 203.

voit ca să fie aceştia cu El şi să vadă slava Lui [In. 17, 22,
24]" 55 .

Sfântul Grigorie vorbeşte despre umplerea de slava lui
Dumnezeu a celor care se curăţesc de patimi şi, în acelaşi
timp, de faptul că slava Fiului este identică cu cea a Tatălui
şi cu a Duhului Sfânt. Insă el precizează că Hristos ne dă
slava Sa celor care ascultăm de El, umplându-ne de viaţa Sa
dumnezeiască şi ridicându-ne la unirea cu Sine prin Duhul
şi, prin Sine, cu Tatăl.

Părintele profesor Dumitru Stăniloae ne vorbeşte
despre harul dumnezeiesc ca despre puterea dumnezeiască
care ne vine din umanitatea transfigurată a lui Hristos,
spunând următoarele:

„Vorbind de har trebuie să accentuăm deopotrivă
calitatea lui de putere inepuizabilă ce ne vine din
dumnezeirea infinită sălăşluită în umanitatea lui Hristos, şi
perspectiva de lumină ce ne-o deschide el în infinitatea
comuniunii cu persoana lui Hristos sau cu Sfânta Treime,
Care ni S-a deschis în Hristos, din iubire. Harul e fereasta
deschisă spre infinitatea lui Dumnezeu ca persoană, sau ca
[şi] comuniune treimică de persoane, odată ce Dumnezeu
ne-a pus prin har în relaţie cu Sine" 56 .

Relaţia cu Dumnezeu, subliniază autorul nostru, se
face prin harul Său, prin energiile Sale necreate şi în relaţia
cu Sine ne împărtăşim de infinitatea comuniunii cu Hristos
sau cu Prea Sfânta Treime.

Tot părintele profesor Dumitru Stăniloae, în discuţia
despre mântuirea personală ne vorbeşte despre crearea unei
legături unice, adânc personale între noi şi Hristos prin
vederea slavei Sale dumnezeişti:

„Slava lui Hristos comunicată nouă, celor ce ne aflăm
în relaţie cu El, crezând Lui, este nesfârşită şi nu ne sperie,
ci manifestă o mare intimitate faţă de noi. Cei ce privesc la
Hristos şi stăruie în comuniune cu El, devin mereu mai
drepţi, mai întipăriţi de slava lui Hristos, de Hristos însuşi ca
model: < Iar noi toţi cu faţa descoperită, răsfrângând ca o
oglindă mărirea Domnului, ne prefacem spre acelaşi chip,
din slavă în slavă, ca de la Duhul Domnului > [II Cor. 3,
18]" 57 .

55 Idem, p. 178.

56 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, ed. a Ii-a,
ed. cit., p. 200.

57 Idem, p. 225.

Pe de o parte se subliniază vederea slavei Domnului în
cadrul relaţiei noastre cu El iar, pe de altă parte, că există o
întipărire continuă a noastră de slava lui Dumnezeu în urma
deselor noastre vederi extatice. Pe măsură ce creştem în
îndumnezeire suntem întipăriţi de slava lui Hristos şi
devenim şi mai proprii relaţiei noastre cu El.

Insă relaţia noastră cu Dumnezeu prin slava Sa nu este
numai o relaţie verticală ci şi orizontală în acelaşi timp. De
aceea părintele profesor Dumitru Popescu atenţionează
asupra pericolului de a supradimensiona verticala sau
orizontala relaţiei noastre cu Dumnezeu:

„Ar fi absurd să se creadă că energiile necreate
stabilesc doar o legătură verticală între Dumnezeu şi
credincioşi, fără să stabilească şi legătura interpersonală
dintre credincioşi.

Energiile necreate nu sunt entităţi separate între ele ca
şi cum ar fi separate de Dumnezeu şi nici lucrarea Duhului
[nu este] inclusă individualist în fiecare persoană umană, ci
putere spirituală superioară care îmbrăţişează în Hristos
comunitatea credincioşilor în mod dinamic şi perihoretic.
Energiile necreate sunt punţi dinamice interpersonale" .

Astfel se subliniază rolul activ al prezenţei energiilor
necreate ale lui Dumnezeu în mântuirea personală dar şi în
relaţiile interpersonale dintre membrii Bisericii lui Hristos.

Pentru ca să fim ai lui Dumnezeu trebuie să fim întru
harul Său şi să vedem slava Sa, pe de o parte, iar, pe de altă
parte, să ne manifestăm ca oameni ai comuniunii şi ai
frăţietăţii în Biserică şi în lume.

în concluzie cele trei premise ale îndumnezeirii
omului şi ale vederii lui Dumnezeu discutate de către noi, şi
anume: persoana Logosului creator şi mântuitor,
fundamentul raţional şi spiritual al lumii şi prezenţa
energiilor necreate în viaţa noastră trebuie văzute ca
întrepătrunzându-se reciproc şi fiind punctul de plecare spre
înţelegerea experienţei şi a teologiei Sfântului Simeon Noul
Teolog.

Pentru că, numai când vedem pe om şi cosmosul ca
lucrări şi amprente directe ale Logosului dumnezeiesc şi
lumea, în totalitatea ei, ca raţională şi transparentă energiilor
necreate ale lui Dumnezeu, putem să înţelegem că

58 Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, op. cit., p. 107.

îndumnezeirea prin har este scopul vieţii ortodoxe iar
vederea lui Dumnezeu este primirea în act a luminii lui
Dumnezeu în viaţa noastră.

2. Vederea lui Dumnezeu la Sfântul
Simeon Noul Teolog şi implicaţiile ei în
mântuirea personală

Terminologie extatică

2. 1. Terminologia extatică simeoniană

Miza primă a cercetării noastre este aceea de a
demonta conjecturile extremiste, care peripatetizează în mod
nefast în rândul teologilor contemporani, făcute pe seama
persoanei şi a operei Sfântului Simeon Noul Teolog.

Una dintre ele este aceea că Sfântul Simeon nu s-ar
înscrie în mod deplin în rândul Sfinţilor Părinţi ai Bisericii
Ortodoxe 59 .

Alături de aceasta, stau alte două afirmaţii total
nefondate şi anume, că el ar fi un precursor al
protestantismului şi un mistic cu accente puternice de
singularizare.

Pentru a răspunde primei acuzaţii grave la adresa sa,
aceea că nu s-ar înscrie deplin în Tradiţia Părinţilor

59 Dacă Jean Darrouzes (care nu prea îl simpatiza pe Sfântul Simeon), în introd. la
SC 51, p. 30, spunea că Sfântul Simeon nu a încercat să fie un inovator în domeniul
limbajului teologic, şi că el este un teoretician al vieţii duhovniceşti dublat de un
mistic, care se inspiră din experienţa sa personală, dar şi faptul că „putem recunoaşte
[la el] o credinţă angajată tradiţional şi noţiuni curente ale spiritualităţii orientale"
(Cf. Idem, p. 32), totuşi există un curent de opinie nefast printre teologii ortodocşi şi,
deopotrivă, eterodocşi, de discreditare a Sfântului Simeon Noul Teolog, care e văzut
ca ieşit din tiparele Ortodoxiei, prin scrisul şi abordarea sa foarte personală a vieţii
duhovniceşti. Părintele Ică jr. schiţează în articolul introductiv la Icăjr.l, intitulat
Sfântul Simeon Noul Teolog şi provocarea mistică în teologia bizantină şi
contemporană disputa Trembelas vs. Teoclit (Ică jr. I, p. 28), care, pentru noi, este o
paradigmă explicită a motivelor receptării defavorabile a Sfântului Simeon. Oricâte
nume am vrea să înşirăm aici, ca opozanţi ai teologiei simeoniene, toate ar avea ceva
în comun: neputinţa sau lipsa de dorinţă de a recepta deplin pe Sfântul Simeon în
viaţa lor, pentru că nu receptează în mod deplin exigenţele mântuirii. Exigenţele sale
sunt exigenţele sfinţeniei. Cine luptă cu Simeon luptă cu ceea ce nu este sau cu ce nu
poate şi nu vrea să facă. Sfântul Simeon nu este sursa frustrărilor acestor opozanţi, ci
el este cel care dă glas adevărului dureros al depărtării lor de la calea mântuirii.
Pentru că Sfântul Simeon, deşi „un mănunchi de paradoxuri" pentru contemporani şi
urmaşii lui a fost creditat de Biserică ca „o expresie autoritativă a credinţei", cf. Pr.
Lect. Univ. Drd. Călin-Ioan Duse, Integrarea Sfântului Simeon Noul Teolog în
spiritualitatea răsăriteană, în rev. Orizonturi teologice, Oradea, 2001, p. 140, 145.

Bisericii, trebuie să cercetăm problematica sa teologică şi
modul în care el îşi expune credinţa şi experienţa sa mistică.

Tocmai de aceea vom începe discuţia despre opera
teologică a Sfântului Simeon cu o analiză a semanticii
extatice a Părintelui nostru, pentru a observa care sunt
cuvintele pe care acesta le foloseşte pentru a-şi exprima
extazele avute şi cum se situează, din această perspectivă, în
arealul teologiei extatice patristice.

Simeon exploatează semnificaţiile lui opaco, verbul
care exprimă vederea având de foarte multe ori conotaţii
mistice . In Capitole I, 1 cei care văd trupeşte (oco|j,aTLKcoc;
opcooiv) 61 sunt puşi în opoziţie cu cei care înţeleg
duhovniceşte (iTveuiiaTiKcoc; voouol) .

Această opoziţie este paradigma în cadrul căreia el
discută întotdeauna diferenţa dintre vedere şi nevedere.
înţelegerea prezenţei lui Dumnezeu sau cunoaşterea
personală a Sa de care vorbeşte Sfântul Simeon este pentru
el identică cu vederea luminii dumnezeieşti (tou Geiou
4)cot6c;) .

De aceea Hristos este Cel care luminează (^cotlCgl) pe
om 64 , pentru că inima curată vede lumina (4>go<;) Treimii 65 .

60 A se vedea SC 51, Capitole, I, 1, p. 40; I, 51, p. 54; I, 52, p. 54; I, 101, p. 70; II, 8
p. 73; II, 19, p. 76; III, 21, p. 86; SC 156, Imne, II, 18, p. 178; II, 104, p. 184; IV, 89
p. 196; VII, 2, p. 208; XIII, 72, p. 262; XV, 51, p. 280; XV, 54, p. 280; XV, 91, p
284; SC 174, Imne, XVII, 346, p. 38; XVII, 374, p. 40; XVII, 527, p. 50; XVIII, 8, p
74; XVIII, 109, p. 84; XVIII, 1 19, p. 84; XIX, 21, p. 96; XIX, 29, p. 96; XIX, 140, p
106; XX, 223, p. 126; XXI, 105, p. 138; XXI, 151, 162, 170, p. 142; XXI, 495, p
168; XXII, 5, 8, p. 170; XXII, 157, 165, p. 182; XXII, 173, p. 184; XXIII, 232, p
204; XXIII, 483, p. 220; XXIV, 248, p. 244; XXIV, 367, p. 252; XXV, 43, p. 258
XXVII, 104, p. 286; XXVIII, 60, p. 298; XXVIII, 179, p. 308; XXVIII, 196, p. 310
XXIX, 8, p. 314; XXIX, 67, p. 318; XXIX, 92, p. 320; XXIX, 108, 116, 128, p. 322
XXIX, 214, p. 328; XXX, 196, p. 354; XXX, 391, p. 366; XXX, 415, p. 368; XXX ;
524, p. 376; XXXI, 4, p. 384; XXXIV, 17, p. 428; XXXV, 76, p. 446; XL, 1, p. 484
SC 196, Imne, XLII, 77, 78, p. 42; XLII, 85, p. 44; LI, 2, p. 184; LIII, 10, p. 212.

61 SC 51, Capitole, I, 1, p. 40 / Icăjr. 3, p. 365.

62 Ibidem / Ibidem.

63 Idem, Capitole, II, 13, p. 74 / Idem, p. 393.

64 Despre luminare ca urmare a vederii luminii, a se vede în SC 51, Capitole, I, 2, p.
40; I, 4, p. 41; I, 34, p. 49; II, 15, p. 75; II, 16, p. 75; III, 42, p. 92; III, 84, p. 107; SC
156, Imne, I, 144, 146, p. 168; I, 211, p. 174; XV, 98, p. 284; XV, 105, p. 284; XV,
187, p. 292; SC 174, Imne, XVII, 66, p. 18; XVII, 237, p. 30; XVII, 338, p. 36;
XVIII, 97, p. 82; XXI, 12, p. 132; XXI, 104, p. 138; XXI, 145, p. 140; XXI, 147,
156, 164, 168, p. 142; XXIII, 223, p. 202; XXIII, 262, p. 206; XXIV, 243, p. 244;
XXIV, 368, p. 252; XXV, 11, p. 254; XXV, 43, p. 258; XXVI, 100, p. 276; XXVIII,
176, p. 308; XXVIII, 197, p. 310; XXIX, 13, p. 314; XXIX, 201-202 (luminat de
Duhul dumnezeiesc), 209**, 214, p. 328; XXX, 161, p. 352; XXX, 578, p. 380;
XXXI, 101**, p. 392; XXXII, 14 (luminări dumnezeieşti), 18, p. 402; XXXIII, 64, p.
418; XXXIII, 142, p. 424; XXXIV, 70, p. 432; XXXIV, 80, 81, p. 434; XXXIV, 106,
p. 436; XL, 1, p. 484; SC 196, Imne, XLII, 201, p. 52; XLIV, 155, p. 82; XLVIII,
139, 152, p. 142; XLIX, 10, p. 146 (luminare duhovnicească: c))cotlohoî)

Pentru ca să înţelegem în mod autentic expunerea
teologiei simeoniene trebuie să reţinem că opaco are drept
conţinut pe cfjcoc;.

Când Simeon vorbeşte de vedere el se referă la
vederea luminii Prea Sfintei Treimi şi nu la orice fel de
lumină.

Vederea luminii el o exprimă când ca împărtăşire de
ea, folosind verbul nete^ 00 Şi derivatele sale , când ca unire
(ouv + opricco / auvadpeioc/ evcooic; ) cu lumina sau cu
Dumnezeu 69 .

In Imne 42, 202 apare şi substantivul koivgovioc
(unire/comuniune) 70 , exprimând unirea în simţire, conştientă,
cu slava dumnezeiască iar în 46, 32 găsim un alt corelativ al
său şi anume ouvouaia (unire /comuniune /legătură) 71 .

Verbul ăvufiXew, cu sensul de a vedea mai înainte
lumina divină, înainte de eshatologie, punctează una dintre

coordonatele principale ale teologiei simeoniene .

TTveufxaTLKOu); L, 158, p. 168; L, 244, p. 174; LI, 8, p. 184; LIII, 7, p. 212; LV, 6, p.
252; LV, 192, p. 268.

65 Idem, I, 2, p. 40 / Ibidem. în Idem, Capitole, III, 26, p. 88, Simeon vorbeşte de
curăţirea ochiului sufletului. în Idem, III, 29, p. 88, arată că inima curată este cea
care lucrează toate virtuţile şi le duce până la desăvârşire. Despre inima curată sau
despre curăţirea ochilor minţii a se vedea şi SC 51, Capitole, III, 32, p. 89; III, 35, p.
90; SC 156, Imne, XI, 46, p. 234 (ochiul minţii : iov bfyQak[ibv tou vooq); XV, 53, p.
280 ( omicwi voepoîq); SC 174, Imne, XVII, 525, p. 50 (curaţi cu inima); XXII, 107,
p. 178 (ochiul minţii); XXII, 108, p. 178 (ochii sufletului); XXIII, 429, p. 216 (în
extaz vedem numai Treimea); XXVII, 134, p. 288; XXXII, 15, p. 402 (ochii minţii);
XXXII, 82, p. 406 (ochii inimii); XXXIII, 62, p. 416 (Ibidem); XXXIII, 63, p. 418
(Ibidem); XXXIV, 78, p. 434 (Ibidem).

66 A se vedea SC 51, Capitole, I, 2, 3, p. 40; II, 13, p. 74; II, 16, p. 75; III, 4, p. 81;
SC 156, Imne, VIII, 84, p. 220; SC 174, Imne, XVI, 31, p. 12; XVIII, 120, p. 84;
XXIX, 362, p. 338; XXX, 266, p. 358; SC 196, Imne, L, 149, 158, p. 168. în Imnul
50, Sfântul Simeon foloseşte substantivul [itxovaia (participare /comuniune) pentru a
indica unirea cu lumina. A se vedea locurile din SC 196, Imne, L, 58, p. 160 şi Idem,
L, 201, p. 170

67 SC 174, Imne, XXIX, 283, 285, p. 334; XXX, 157, 158, p. 350; XXX, 460, p. 372;
XXXI, 119, p. 394; XXXIII, 128, 422 (unire negrăită: âiroppTÎico evcocel); XXXIV,
16, p. 428 (unire făcută în cunoştinţă şi în simţire); XXXIV, 27, p. 428 (unire
negrăită); XXXIV, 60, p. 432; SC 196, Imne, XLII, 204, p. 52; XLII, 225, p. 54
(unire negrăită); XLVI, 33, 1 16; L, 28, p. 158; LI, 58, p. 188 (unire tainică); LI, 142,
p. 196.

68 A se vedea SC 51, Capitole I, 3, p. 40; III, 60, p. 98; SC 156, Imne, I, 107, p. 164.

69 SC 51, Capitole, I, 101, p. 70; III, 21, p. 86 (Dumnezeu Se descoperă oamenilor pe
măsura unirii intime cu ei); III, 58, p. 97 (extazul e unire cu Dumnezeu); III, 78, p.
104; SC 156, Imne, VI, 13, p. 204.

70 SC 196, Imne, XLII, 202, p. 52; L, 200, p. 170.

71 Idem, Imne, XLVI, 32, 116. Părintele Ică jr. traduce în acest context de la 46, 32,
pe owovo'ia cu împreunare cf. Ică jr. 3, 248, pentru a arăta că unirea cu lumina este
deplină, fiinţială, totală. A se vedea şi folosirea lui în SC 196, Imne, XLIX, 26, p.
148.

72 A se vedea SC 51, Capitole, I, 4, p. 41.

Pentru Simeon, vederea trebuie să se producă, să
înceapă din această viaţă . De aceea discutarea lui
dcvapAiiTa), ca şi a celorlalte verbe extatice simeoniene,
trebuie conexată cu realitatea vederii ca dar de la Dumnezeu
sau ca învrednicire de lumină 1 A .

Vederea luminii este la Simeon şi evoLKrioLc;, adică
sălăşluire a Treimii în noi . Coborârea luminii în fiinţa
noastră e în acelaşi timp urcarea spre lumină şi în lumina lui
Dumnezeu. Ascensiunea extatică este exprimată în termeni
paradoxali de Simeon pentru că coborârea luminii la noi e în
acelaşi timp urcare a noastră la Dumnezeu.

La el găsim, cel mai adesea, condescendenţa divină ca
rază (aKTLc;) de lumină 77 , ca strălucire {diyXr\) 1% sau ca fulger
strălucitor , orbitor, care vine repede în om.

73 A se vedea SC 156, Imne, I, 84-87, p. 164.

74 A se vedea SC 51, Capitole, I, 4, p. 41; I, 40, p. 51; SC 156, Imne, V, 22, p. 202;
SC 174, Imne, XXV, 66, p. 260; XXV, 90, p. 262; XXX, 388, p. 366.

75 A se vedea SC 51, Capitole, I, 7, p. 42/ Ică jr. 3, p. 366. în SC 51, Capitole, I, 79,
p. 64, Simeon numeşte pe văzătorul luminii drept „casă a Treimii" (oiko<; xf|g
TpLaSoq). Pentru sălăşluirea Treimii în noi a se vedea şi SC 51, Capitole, III, 72, 102;
SC 174, Imne, XIX, 54, p. 98; XX, 201, p. 126; XXVII, 1-2, p. 278 (sufletul este
sălaşul lui Hristos); XXVIII, 61, p. 298 ( Hristos Se sălăşluieşte în noi); XXVIII,
176, p. 308; XXX, 392, p. 366; XXIX, 165, p. 326 ( Sfânta Treime în noi şi în toate);

XXIX, 166-167, p. 326 (Dumnezeu Se sălăşluieşte mai ales în Sfinţii Săi); SC 196,
Imne, XLIV, 153, p. 82 (Sfântul Duh locuieşte în noi); XLVIII, 140, p. 142, LI, 134,
p. 194.

76 SC 156, Imne, XIII, 71, p. 262.

77 Găsim în SC 51, Capitole, I, 35, p. 50 expresia „((xoq iiiKpov" („mică lumină").
Expresia aceasta nu desemnează faptul că lumina dumnezeiască este infimă, ci că
puterea sa duhovnicească, puterea sa de a recepta lumina este redusă (a se vedea
Capitole, II, 11, p. 74). Acest amănunt pe care îl semnalăm este foarte important
pentru Sfântul Simeon, pentru că prin el autorul nostru vorbeşte de vedere ca despre
o realitate dumnezeiască, pe care o primim pe măsura curăţirii personale. Despre
razele luminii dumnezeieşti a se vedea şi SC 174, Imne, XXIII, 233, 246, 252, 255,
256, p. 204; XXIII, 260, p. 206; XXIII, 362, 368, 370, 373, p. 212; XXIII, 385, 397,
p. 214; XXVII, 99, p. 286; XXIX, 224, p. 330; XXXII, 19, p. 402 (razele
dumnezeieşti ale dumnezeirii Tale); XXXV, 52, 59 (razele dumnezeirii) p. 444.

78 A se vedea SC 51, Capitole, I, 86, p. 66; II, 8, p. 73; SC 156, Imne, VII, 5, p. 208;
SC 174, Imne, XVII, 325, p. 36; XVII, 334, p. 36 (strălucire purtătoare de lumină :
oaYAri (jxoTCxjwpcN;); XVII, 344, p. 38; XVII, 354, p. 38; XVII, 358; p. 38; XIX, 17, p.
96; XX, 29, p. 112 (strălucirea nemuririi: diyXr\ ăQavtt.o'iccq); XXII, 8, p. 170 (lucire
mică: dLyXi] [UKpcc); XXII, 19, 33, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXII, 171, p. 184;
XXVIII, 175, p. 308; XXVIII, 217, p. 312; XXIX, 7, p. 314; XXIX, 173, p. 326
(străluceşte în inimă); XXIX, 179, p. 326; XXIX, 193, p. 328; XXX, 160, p. 352;

XXX, 243, 245, 247, p. 356; XXX, 267, p. 358 (scânteiere dumnezeiască); XXXII,
15, 19, p. 402; XXXIV, 59, p. 432; XXXIX, 62, p. 480; SC 196, Imne, XLIV, 14, p.
78; XLIV, 155, p. 82; XLV, 5, p. 102; XLV, 29, p. 104; XLIX, 26, p. 148; L, 238, p.
174.

79 A se vedea SC 51, Capitole, III, 54, p. 96; III, 59, p. 98; SC 156, Imne, II, 5, p.
176; II, 130, p. 186; VIII, 64, p. 218; XV, 55, p. 280; SC 174, Imne, XVI, 24, p. 12;
XVII, 35, p. 16 (lumină fulgerătoare: to cpcSg uo a.va.axpa-nxov); XXXIV, 79, p. 434;
XXXV, 76, p. 446 (fulgerare); SC 196, Imne, XLI, 104, p. 18 (fulgerarea slavei);
XLVII, 18, p. 122.

Găsim în scrisul simeonian şi venirea luminii ca
săgeată (Peloc;) 80 sau intrarea luminii în inimă ca rană 81 .

In Imne, 11, 71 vederea extatică e ca o oTrfjc; niicpâc;
(mică gaură) în cer 82 , pe când în Imne, 12, 63, extazul e
descris ca o niicpav ai>yr\v (lucire mică) 83 în viaţa
duhovnicească a credinciosului ortodox.

în Imne, 17, 326, extazul e descris ca o acoperire a sa
de un ((kjOtoc; ve$eXr\ (nor de lumină) 84 iar în Imne, 18, 63
găsim vederea ca eKomoic, (extaz/ uimire/ schimbare de
stare) 85 .

Putem observa la Simeon şi recurenţa lui Gecopia 86 .
Vederea ca şi contemplare pe care o presupune eecopia,
exprimă atât înţelegerea duhovnicească a lumii cât şi
vederea realităţilor luminii extatice.

Contemplarea ca vedere produce o cunoaştere
duhovnicească în om. De aceea Simeon vorbeşte de lumina
dumnezeiască ca despre „to votitov 4>go<;" („lumină gândită
cu mintea") .

Dar el foloseşte această expresie, nu ca şi când ar
vorbi despre o cerebralizare a luminii divine sau ca şi când
lumina divină ar fi o realitate pe care mintea o posedă şi o
inventariază ştiinţific, să-i spunem, ci în sensul că mintea
înţelege lumina, pe măsura luminării sale de către
Dumnezeu şi ştie că lumina e a lui Dumnezeu, că e
dumnezeiască şi că ea este iubirea lui Dumnezeu faţă de
sine.

Expresia simeoniană vrea să spună faptul, că lumina
divină nu este ilogică, iraţională sau un efect vizual
ambiguu, ci este energia dumnezeiască care luminează

6U SC 156, Imne, V, 23, p. 202.

81 Idem, Imne, VI, 15-16, p. 204.

82 Idem, Imne, XI, 71, p. 238.

83 Idem, Imne, XII, 63, p. 246; SC 174, Imne, XVIII, 62, p. 78 (lucire subţire şi
foarte mică : Âeirifi dlyXr\ kou a|au<poTcn;r|).

84 SC 174, Imne, XVII, 326, p. 36.

85 Idem, Imne, XVIII, 63, p. 78.

86 A se vedea SC 51, Capitole, I, 34, p. 49; II, 10, p. 74; II, 1 1, p. 74; II, 14, p. 75; II,
15, p. 75; II, 18, p. 76; III, 23, p. 87; III, 61, p. 99; SC 156, Imne, I, 150, p. 168; XI,
53, p. 236; XII, 15, p. 244; XIII, 67, p. 262; SC 174, Imne, XXV, 2, p. 254; XXVIII,
8, p. 294; XXVIII, 60, p. 298; XXXIV, 26, p. 428 (vederea adevărată: ăkrfiovc,
Becoplaq); SC 196, Imne, XLIII, 73, p. 62 (contemplaţii tainice: Gecopiuv ucov
liuoxiKCov); L, 58, p. 160; L, 161, p. 168 (contemplaţie mistică); L, 234, p. 174
(contemplarea minţii); LV, 14, p. 254.

87 SC 51, Capitole, I, 38, p. 51/ Ică jr. 3, p. 374. Găsim expresia şi în SC 174, Imne,
XVI, 2, p. 10; XXIII, 222-223, p. 202; XXIII, 464, p. 218.

mintea, care se descoperă minţii, care sfinţeşte pe om în
totalitatea sa, fără ca omul să o epuizeze cu mintea.

Vederea extatică este o vedere limpede, clară,
luminoasă, curată, simplă 88 . Adjectivul xpavoc,, folosit de
Simeon în caracterizarea vederii dumnezeieşti, vrea să ne
spună că vederea extatică se imprimă cu cea mai mare
acuitate în sufletul nostru şi este receptată cu maximum de
acurateţe.

Ea este adevărată (uXr)Qr\) şi poate fi confirmată doar
de cei care o trăiesc 89 . Alături de opaco, Simon îl foloseşte şi
pe pAina) 90 , ambele constituindu-se în verbe de constatare
ale vederii dumnezeieşti. Prin ele Simeon nu explică lumina
ci afirmă existenţa extazului în experienţa sa.

Vederea extatică este un văz duhovnicesc
(iTV6U|j,aTLKcoc;), e o vedere cu ochii minţii ( xolc, voepolg opcov
6(|)0od|ioic;) .

Lumina dumnezeiască este în acelaşi timp adevărată
(âA,r|0Lv6v) dar şi neajunsă (omîutov) 92 . Ea este neajunsă
pentru cei care sunt orbi duhovniceşte, adică pentru cei care
nu au văzut-o niciodată.

Tema orbului din naştere (xvfyXoQ 4k y 6 ^ 6 "^?) es te la
Sfântul Simeon paradigma nevăzătorului luminii, a
ignorantului în sfera experienţelor mistice, a celui care nu
doreşte lumina pentru că nu a văzut-o şi nici nu o

cunoaşte .

Idem, Capitole, I, 39, p. 51 / Ibidem. A se vedea şi SC 51, Capitole, I, 77, p. 63
„4)COT6<;...K<x9apou"; II, 3, p. 72 : „tcov aloG'qaecov tpavcog Kod KaGapcoq"; II, 8, p. 73
II, 17, p. 75: „ev âirlco... 9euo c))cotl"; SC 156, Imne, VII, 16, p. 210; XII, 15, p. 244
XV, 2, p. 276; SC 174, Imne, XX, 14, p. 1 10.

89 Idem, Capitole, I, 40, p. 51 / Ibidem.

90 Ibidem / Ibidem. A se vedea şi Idem, Capitole, I, 50, p. 54; I, 51, p. 54; I, 52, p. 54
I, 101, p. 70; II, 6, p. 72; II, 8, p. 73; SC 156, Imne, I, 159, p. 170; I, 160, p. 170; I
161, p. 170; II, 18, p. 178; IV, 45, p. 194; VII, 1, p. 208; VII, 20, p. 210; XI, 47, p
236; XI, 88, p. 238; XIII, 65, p. 262; XV, 8, p. 276; XV, 17, p. 292; SC 174, Imne
XX, 39, p. 112; XXI, 18, p. 132; XXI, 105, p. 138; XXII, 68, p. 176; XXII, 162, 165
p. 182; XXIII, 112, 116, 119, p. 196; XXIII, 243, 244, 245, 248**, 250, 251, p. 204
XXIII, 295**, p. 208; XXIII, 388, p. 214; XXIII, 425,427, 429, p. 216; XXIII, 501, p
220; XXIV, 6, p. 226; XXVI, 22, p. 270; XXVII, 163, p. 290; XXVIII, 16**, p. 294
XXVIII, 17, 18**, 19, p. 296; XXIX, 79, p. 318; XXIX, 117, p. 322; XXIX, 210, p
328; XXIX, 226, p. 330; XXX, 414**, 415, p. 368; XXXII, 12, p. 400; XXXIX, 44
p. 480; XXXIX, 51**, p. 480; SC 196, Imne, XLI, 102, p. 18; XLII, 75**, p. 42; XLII
85, 87, p. 44; XLIV, 21, p. 72; XLIV, 1 17, p. 78; XLV, 97, p. 1 10.

91 Idem, Capitole, I, 41, p. 51 / Ibidem.

92 Ibidem / Ibidem. A se vedea şi SC 174, Imne, XXVII, 42, p. 282; XXVII, 66, p.
284.

93 Ibidem / Ibidem. A se vedea şi SC 51, Capitole, I, 50, p. 54; I, 51, p. 54; I, 53, p.
54; I, 98, p. 69; III, 23, p. 87.

Simeon pune cunoaşterea (yv^oia) 94 şi nepătimirea
(ă-naQda) 95 în legătură directă cu lumina dumnezeiască.
Pentru el cunoaşterea este o urmare directă a vederilor
dumnezeieşti şi vederea ţine de nepătimire.

Cel care nu are experienţa luminii îşi va imagina
despre cele descrise de Simeon numai „plăsmuiri
mincinoase" (âvaT[Xâo[iaxa i|/ei)5f|) .

Lumina, cunoaşterea duhovnicească (dobândită ca
urmare a vederii luminii) şi nepătimirea sunt la Simeon cele
care îl fac pe credincios să se umple de starea de Gecoaic;
(îndumnezeire) 97 .

Părintele nostru foloseşte şi verbul Gecmoiea) (a se face
dumnezeu) 98 pentru a indica starea de îndumnezeire cât şi
derivatele lui TeAico, ca spre exemplu pe r\ TeA,ei6rr|
(desăvârşirea) 99 , dar şi substantivul compus Gea)Geiar|
(îndumnezeirea) 10 ° .

Harul este în omul duhovnicesc ca un foc
dumnezeiesc care îi pune pe fugă pe demoni 101 . Cei care
sunt în har trăiesc „libertatea Duhului" (%t\v eleuGeplav roti
UvevţiaxoQ) şi au îndrăznire (TTappr|oi.av) către

Dumnezeu . Soteriologia simeoniană, ca simţire
interioară 104 , conştientă a harului, este consecinţa directă a
vederii luminii dumnezeieşti.

Substantivul oircaoioc apare şi el în teologia
simeoniană cu o calificare extatică 105 . Cele ale luminii
dumnezeieşti sunt desemnate, uneori, ca bunătăţi/ bunuri
veşnice şi nevăzute (tgov oclgovigov Km dopaTcov...dYocGcov)
de către Simeon sau ca slavă (5o£a) a lui Dumnezeu 107 .

94 A se vedea SC 51, Capitole, I, 65, p. 58; II, 10, p. 74; II, 14, p. 75; SC 174, Imne,
XIX, 33, p. 96; XIX, 70, p. 100.

95 SC 51, Capitole, I, 98, p.69 / Ică jr. 3, p. 388. A se vedea despre nepătimire şi în
SC 51, Capitole, III, 33, p. 89.

96 Idem, Capitole, I, 100, p. 70 / Idem, p. 389.
™ SC 174, Imne, XXIV, 269, p. 246.

Idem, Imne, XXII, 40, p. 174 / Ică jr. 3, p. 140. A se vedea şi Idem, Imne, XXX,
360, p. 364.

99 Idem, Imne, XXIII, 413, p. 214.

100 Idem, Imne, XXIX, 286, p. 334.

101 SC 51, Capitole, I, 68, p. 59 / Idem, p. 380.

102 Idem, Capitole, I, 78, p. 63 / Idem, p. 384.

103 Idem, Capitole, I, 101, p. 70 / Idem, p. 389.

104 SC 174, Imne, XXVI, 19, p. 270.

105 SC 51, Capitole, I, 85, p. 66 / Ică jr. 3, p. 386.

106 Idem, Capitole, I, 88, p. 67/ Ibidem. A se vedea şi SC 51, Capitole, II, 18, p. 76;

III, 50, p. 95; III, 78, p. 104; XXVIII, 213, p. 310; XXX, 357, p. 364.

107 Idem, Capitole, I, 89, p. 67/ Ibidem. A se vedea şi SC 51, Capitole, II, 11, p. 74;

SC 156, Imne, I, 151, p. 168; I, 178, p. 170; I, 188, p. 172; II, 89, p. 182; II, 110, p.

Sfântul Simeon are exprimări plastice extraordinare
atunci când doreşte să exprime interiorizarea sa cu
Dumnezeu.

Spre exemplu, cel care vede pe Dumnezeu este
îmbrăcat cu lumina lui Dumnezeu asemenea unui veşmânt
strălucitor şi asta înseamnă îmbrăcarea în Hristos ;
Hristos deschide cerurile şi se pleacă împreună cu Tatăl şi cu
Duhul, arătându-i-Se celui credincios 110 ; el mănâncă şi se
hrăneşte frumos din vederea Lui şi unit cu El, trece dincolo
de ceruri 111 ; unirea noastră cu Dumnezeu / vederea lui
Dumnezeu este o nuntă {yâ\iOQ) negrăită şi dumnezeiască 112
sau numeşte extazul drept hrănire de la „sânul slavei" (tou
KoA,iToi)Tf|(; d6E,r\Q) lui Dumnezeu.

Aceste exemple sunt doar câteva imagini elocvente
ale discursului teologic simeonian.

Dar Simeon nu vorbeşte numai în termenii antinomici
de vedere şi nevedere în teologia sa, ci el vorbeşte şi
apofatic despre vederea dumnezeiască, arătând că „multa
luminare a Lui e o nevedere (apieij/ia) deplină" 114 pentru
om.

'Apieij/ia reprezintă la Sfântul Simeon nu o lipsă a
vederii, ci o copleşire a vederii, o necuprindere a luminii de

184; VII, 5, p. 208; XI, 88, p. 238; XII, 12, p. 242; XII, 129, p. 254, XII, 138, p. 254;
XV, 2, p. 276; XV, 25, p. 278; XV, 59, p. 282; XV, 78, p. 282; XV, 85, p. 284; XV,
53, p. 288; XV, 187, p. 292; SC 174, Imne, XVI, 20, p. 12; XVI, 31, p. 12; XVII, 34,
p. 16; XVIII, 7, p. 74; XVIII, 15, p. 76; SC 174, Imne, XIX, 10, p. 94; XIX, 57, p.
98; XIX, 149, p. 106; XX, 36, p. 1 12; XX, 47, p. 1 14; XXI, 276, p. 152; XXI, 277, p.
152 (slava slavei: xf|g So^g boţav); XXI, 495, p. 168; XXII, 68, p. 176 (slava slavei);
XXIII, 4, 190bis, XXIV, 14, p. 228; XXIV, 268, p. 246 (înălţimea slavei: ui|/o<;
So^tk); XXIV, 272, p. 246; XXIV, 368, p. 252; XXV, 35, 36, p. 256; XXV, 66, p.
260; XXVI, 19, p. 270; XXVIII, 187**, p. 308; XXVIII, 213, p. 310 (slava veşnică :
odcovlou Soi;r|<;); XXIX, 164, p. 326; XXX, 266 (slava dumnezeiască), 274, p. 358;
XXX, 284-285, p. 360 (slava dumnezeiască); XXXI, 49, p. 388; XXXII, 90-91, p.
408 (slava dumnezeiască); XXXII, 112, p. 410; XXXV, 52, p. 444; XXXIX, 51
(slava dumnezeiască); 57, 63, p. 480. SC 196, Imne, XLI, 104, p. 18; XLII, 77, p. 42;
XLII, 193, p. 52; XLIII, 73, p. 62; XLVII, 46, 54, p. 124; XLVIII, 21, p. 132;
XLVIII, 1 10, p. 138; LVIII, 100, p. 286.

108 Idem, Capitole, I, 90, p. 67/ Ibidem. Imaginea îmbrăcării în lumină ca într-un
veşmânt dumnezeiesc apare şi în SC 156, Imne, XIII, 7, 256; SC 174, Imne, XXX,
325-326, p. 362 (îmbrăcat în haină imaterială); SC 196, Imne, XLV, 63, p. 106
(haină luminoasă şi dumnezeiască).

109 Idem, Capitole, II, 8, p. 73/ Idem, p. 392. A se vedea şi SC 156, Imne, XV, 178, p.
292; XV, 214, p. 294; SC 196, Imne, L, 187-190, p. 170.

110 SC 156, Imne, 36-38, p. 234 / Idem, p. 77.

111 Idem, Imne, XIII, 67-68, p. 262.

112 Idem, Imne, XV, 175, p. 292.

113 SC 174, Imne, XXIV, 263, p. 246. A se vedea şi SC 196, Imne, L, 143, p. 166,
unde vederea luminii e zugrăvită ca o hrănire de la un sân (|ioc(6<;).

114 SC 51, Capitole, II, 2, p. 71/ Ică jr. 3, p. 390.

către om. 'ApA,ei);i.a trebuie înţeleasă tot în legătură cu
lumina primită ca dar, ca învrednicire de vedere, în care noi
vedem din lumina divină cât putem să cuprindem la nivel
personal.

Alte două caracteristici ale vederii luminii pe care le
desprindem din teologia simeoniană este aceea că lumina
dumnezeiască e văzută mai presus de simţire (imep
dioQr\oiv) şi că pe ea o primim prin Duhul Lui ( 6ia tou
Uvevţiaxoc, auroO) , al lui Hristos.

Vedem lumina duhovniceşte, cu alte cuvinte, şi nu
trupeşte. In teologia simeoniană vederea dumnezeiască nu e
o cădere în simţualitate, ci o ridicare, prin Duhul, la lumina
dumnezeiască.

De aceea în Capitole, II, 8 Simeon vorbeşte de vedere
ca de urcarea la „înălţimea contemplaţiei duhovniceşti"
(xjij/oc; TTveu|j,aTLKf|(; Gecopiac;)

Slava Duhului 118 pe care o vedem în extaz este şi
slava Domnului (xr\v 5o£av Kupiou) pentru că e slava

1 90

Treimii . Oricând Simeon indică slava ca fiind a unei
persoane dumnezeieşti, acesta nu are în vedere o revendicare
exclusivă a ei pentru acea persoană divină. El vorbeşte ca şi
Scriptura, conferind posesia luminii divine când uneia, când
alteia dintre persoane ştiind că lumina e comună persoanelor
treimice.

In cercetarea teologiei sale nu trebuie aplicat niciodată
principiul discriminării datelor teologice existente ci pe cel
al coroborării lor. Simeon ni se dezvăluie ca un Părinte
deplin al Bisericii în măsura în care ne apropiem prin
experienţă şi simţire a harului, de experienţa sa
duhovnicească şi de teologia sa mistică.

115 Idem, Capitole, II, 2**, p. 71; II, 3, p. 72. în SC 174, Imne, XVII, 395-396, p. 40,
Simeon spune că lumina divină 1-a îmbrăcat în haina simţirii minţii (ttioQr\oauc,
/nova voepâg), adică i-a dat capacitatea de a sesiza lumina cu mintea, cu o minte
înduhovnicită, transparentizată de către har.

116 Idem, Capitole, II, 3, p. 72/ Ică jr. 3, p. 390.

117 Idem, Capitole, II, 8, p. 73 / Idem, p. 392. A se vedea şi SC 174, XVII, 339, p. 36.

118 Idem, Capitole, III, 21, p. 86/ Idem, p. 401; SC 156, Imne, XI, 50, p. 236; SC 174,
Imne, XIX, 53, p. 98 (harul Duhului); XXII, 177, p. 184 (lumina dumnezeiască a
Duhului: 4>og toC Uvtv^axoi; 9eîov); XXVII, 67, p. 284 (lumina vine de la Sfântul
Duh); XXXIV, 84, p. 434 (harul Duhului); SC 196, Imne, XLII, 103-104, p. 44
(lumina Duhului).

119 Idem, Capitole, II, 15, p. 75/ Idem, p. 393.

120 SC 156, Imne, II, 91, p. 182; SC 174, Imne, XIX, 56, p. 98 (harul Treimii).

Fără comuniunea noastră reală cu Dumnezeu teologia
sa nu are nicio articulare interioară şi nu putem genera decât
păreri extremiste deplorabile cu adresă la teologia sa.

Şi aceasta, pentru că Simeon vorbeşte de Teologie ca
despre o învăţare deplină (eiuYVGooeax;) 121 şi tainică a noastră

1 99

de către harul lui Dumnezeu , prin care devenim
teodidacţi 123 .

In acest context el asimilează pe Gecopia cu
ă-noKâXv\\nQ 124 . Descoperirea este vederea luminii şi cele care
se văd în lumină sunt desemnate de Simeon drept

/ 125

liuorripiGov

Numai aceste taine ale luminii reprezintă pentru
Simeon cunoaştere a lui Dumnezeu . Este observabilă în
scrisul simeonian şi recurenţa derivatelor de la (Jkxivg) (a
arăta/ a descoperi) 127 , prin care se desemnează descoperirile
dumnezeieşti sau vederile extatice.

Găsim în Capitole, II, 16 o formulare a cunoaşterii
teologice ca intrare în lumina dumnezeiască 128 sau în „tco
PuGco toO 06lou 4)cot6(;" („adâncul luminii dumnezeieşti") 129 ,

121 SC 174, Imne, XVIII, 7, p. 74; XXXIV, 82, p. 434 (cunoaştere exactă : kmyvuaei
tkpLpeî); XL, 95, p. 492.

122 SC 51, Capitole, II, 15, p. 75 / Idem, p. 393. A se vedea şi Idem, Capitole, III, 38,
p. 91, unde sufletul care vede pe Dumnezeu îl recunoaşte pe Acesta, ca pe Cel care 1-
a înviat din morţi.

123 Idem, Capitole, III, 84, p. 107 / Idem, p. 418. A se vedea şi SC 51, Capitole, III,
85, p. 107. într-un articol pe tema înţelegerii textului scriptural, părintele profesor
Constantin Coman sublinia „contribuţia decisivă şi indispensabilă a Sfântului Duh la
actul înţelegerii" Scripturii, cf. Pr. Prof. Dr. Constantin Coman, Despre recursul
studiilor sistematice la Sfânta Scriptură, în rev. Studii Teologice, seria a IlI-a, II
(2006), nr. 2, p. 189.

124 Idem, Capitole, II, 15, p. 75/ Idem, p. 393. în SC 51, Capitole, III, 22, p. 86,
Simeon asimilează descoperirea cu contemplarea, dar aduce în această ecuaţie şi
cunoaşterea. El spune că Dumnezeu Se descoperă celor vrednici şi pe cât Se
descoperă El pe atât e văzut de către ei iar vederea Lui înseamnă cunoaşterea Lui.
Cu alte cuvinte, vederea înseamnă cunoaştere teologică şi cunoaşterea e pe măsura
descoperirii Sale, descoperire ce e pe măsura intimităţii cu Dumnezeu a celor
vrednici. Ceea ce vrea să puncteze Sfântul Simeon nu e realitatea cunoaşterii
restrictive a lui Dumnezeu, ci faptul că actul cunoaşterii e proporţional cu intimizarea
noastră cu Dumnezeu. A se vedea şi Idem, III, 77, p. 104; SC 174, Imne, XXV, 43,
p. 258; XXVIII, 36, p. 296; XXXV, 4, p. 440; SC 196, Imne, XLIX, 17, p. 148.

125 Ibidem / Ibidem.

126 Ibidem / Ibidem.

127 SC 174, Imne, XXIV, 255, p. 244; XXV, 10, p. 254; XXV, 47**, p. 258; XXVIII,
36, p. 296; XXVIII, 179, p. 308; XXIX, 90, p. 320; XXXV, 2, p. 440; SC 196, Imne,
XLV, 29, p. 104; XLVIII, 108, p. 138; XLVIII, 137, 152, p. 142; L, 31, p. 158; L,
238, p. 174.

128 SC 51, Capitole, II, 16, p. 75 / Ibidem.

129 Idem, Capitole, II, 17, p. 75 / Ibidem.

ca în II, 17 sau ca o „$âc,...kv 4)a)u"(„lumină în Lumină"),
cum precizează în II, 1 8 13 °.

Cunoaşterea la care accedem prin vedere este de
negrăit (diToppriTGx;)

Acceptând deopotrivă terminologia Sinaiului cât şi pe
cea a Taborului, Părintele nostru asimilează şi pe yvofyoc, cu
4>o)toc; , atât întunericul cât şi lumina desemnând slava lui
Dumnezeu.

Simeon nu simplifică, prin aceste asimilări,
înţelegerea extazului, ci înţelegerea terminologiei extatice.
Acest tip de înţelegere sintetică a terminologiei scripturale şi
patristice este o constanţă la Sfântul Simeon.

O altă caracteristică a vieţii duhovniceşti, care apare
în mod frecvent la Sfântul Simeon, este aceea că, mântuirea,
şi desăvârşirea în ultimă instanţă, sunt realităţi care nu se
petrec în mod ăyv6oxoiQ, fără conştientă sau inconştient, ci
în mod yvgootcoc;, conştient .

De aceea, pentru el, simţirea harului şi vederea lui
Dumnezeu sunt absolut reale, conştiente, îndumnezeitoare
pentru că acestea sunt cele care alcătuiesc, în mod
fundamental, sfinţenia personală.

Pentru acest fapt întâlnim de multe ori în scrisul său
referiri la legătura interioară dintre cunoaştere şi unirea, în
chip fiinţial (ouoiorâcoc;) 134 , cu lumina.

Dorind să preîntâmpine orice acuzaţii puerile la adresa
vederii lui Dumnezeu, în Capitole, II, 2 1 atenţionează asupra
pericolului capital al relei alegorizări a Scripturii, prin care
se încurcă ceea ce trebuie să trăiască acum un creştin
ortodox cu ceea ce trebuie să trăiască în viitor sau în

• • 135

veşnicie .

Noi, câţi suntem vrednici, vedem pe Dumnezeu,
spune Sfântul Simeon, dar şi Dumnezeu ne vede pe noi 136 .

130 Idem, Capitole, II, 18, p. 76 / Idem, p. 394.

131 Idem, Capitole, II, 16, p. 75 / Idem, p. 393.

132 Ne referim în această citaţie la SC 51, Capitole, II, 18, p. 76, unde Sfântul Simeon
afirmă, că mintea, fiind acoperită în întregime de întunericul şi lumina
dumnezeiască, ajunge la vederea lui Dumnezeu.

133 SC 51, Capitole, II, 20**, p. 77 / Ică jr. 3, p. 394. A se vedea şi SC 174, Imne,
XXIX, 168-169, p. 326 (Dumnezeu Se sălăşluieşte în Sfinţi în chip conştient
[yvcooTCog] şi fiinţial [oixjuoSgx;]); XXXIV, 81, p. 435.

134 SC 196, Imne, LI, 138, 141, p. 196.

135 SC 51, Capitole, II, 21, p. 77 / Idem, p. 395.

136 Idem, Capitole, II, 24, p. 78 / Idem, p. 396. A se vedea şi SC 156, Imne, I, 161-
162, p. 170; VIII, 1-5, p. 214; SC 174, Imne, XVI, 17, p. 10; XVIII, 97, p. 82; XXX,
386, p. 366.

Dumnezeu vorbeşte în mod extatic cu prietenii Săi şi le
dăruie tuturor să vorbească despre El 137 .

Cei care au văzut şi văd pe Dumnezeu sunt oameni
întregi (6A,oKA,r|poL(;) 138 şi ei fac parte din acel xpvor\ aXvoic,

1 1Q

(lanţ de aur) neîntrerupt al Sfinţilor.

Din aceste locuri citate observăm că Simeon pune
extazul pe seama Sfinţilor şi a celor care îşi sfinţesc viaţa în
mod continuu iar, pe de altă parte, reliefează faptul că
vederea lui Dumnezeu şi viaţa ascetică plină de
discernământ sunt cele care ne sfinţesc, care ne fac în mod
deplin ai lui Dumnezeu.

Sfântul Simeon, privind sfinţenia ca realitate
personală conştientă, foloseşte pe biâoxaoic, şi pe x<jipio\ibc„
pentru a arăta distanţa şi separaţia interioară dintre Sfinţi şi
lumea păcătoasă 140 .

Dar separaţia aceasta nu e dictată la Sfântul Simeon
de subiectivism şi nici de intoleranţă religioasă, ci e o
urmare a prezenţei harului în fiinţa noastră, care ne scoate
din patimi şi din cele trecătoare şi ne mută la viaţa veşnică.

Trebuie să remarcăm faptul, că Simeon vorbeşte de
primirea Sfântului Duh ca de o arvună (dppapcbv) 141
conştientizată 142 . Cei care păstrează arvuna sunt moştenitorii
împărăţiei.

Pentru harul dumnezeiesc necreat 143 Simeon foloseşte
o gamă largă de titulaturi, dintre care amintim: dppapcbv
(arvună), -nup (foc) 144 , $âc, (lumină) 145 , ofypayic, (pecete /

137 Ibidem / Ibidem.

138 Idem, Capitole, III, 5, p. 81 / Idem, p. 398.

139 Idem, Capitole, III, 4, p. 81 / Ibidem.

140 Idem, Capitole, III, 42, p. 92 / Idem, p. 407. A se vedea şi SC 174, Imne, XVII,
397-398, p. 40 (lumina 1-a separat de cele văzute). A se vedea problema lui xcopLo^og
şi în SC 196, Imne, 52, 148, p. 210.

141 Idem, Capitole, III, 47, p. 94 / Idem, p. 408. A se vedea şi Idem, III, 48, 49, 50, p.
94; III, 53, 54, 55, p. 96; SC 156, Imne, I, 73, p. 162; SC 174, Imne, XVII, 817, p.
68; XVII, 854, p. 70; XXVIII, 219, p. 312.

142 Ibidem / Ibidem.

143 Despre harul dumnezeiesc ca necreat (aKxiaxoc,) a se vedea SC 174, Imne, XVII,
245, p. 30; XVII, 359, p. 38.

144 SC 51, Capitole, III, 59**, p. 97-98; SC 156, Imne, I, 34, p. 158 (foc duhovnicesc);
VI, 1, p. 204; XI, 78, p. 238; XIII, 13, p. 256; SC 174, Imne, XVII, 325, p. 36; XVII,
832, p. 70 (foc dulce: irup Y ^k<xCov); XXII, 36, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXII,
171, p. 184; XXII, 175, p. 184; XXIV, 20, p. 228; XXIV, 25, p. 228; XXV, 33, p.
256; XXVIII, 157, p. 306; XXX, 1, p. 340 (focul dumnezeiesc); XXX, 11, p. 340
(Ibidem); XXX, 52, p. 344 (Ibidem); XXX, 81, p. 346 (Ibidem); XXX, 145, p. 350;
XXX, 427, p. 368; XXXIII, 127, p. 422; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104.

145 SC 156, Imne, I, 72, p. 162; I, 160, p. 170; I, 226, p. 174; II, 6, p. 174; II, 104, p.
184; III, 4, p. 188; IV, 22, p. 202; VII, 5, p. 208; VII, 16, p. 210; VIII, 84, p. 220; IX,
5, p. 224; IX, 32, p. 226; XI, 58, p. 236; XII, 8, p. 242; XII, 47, p. 246; XIII, 1, p.

sigiliu) , to kccXXoq 7 / Gopoa6rr|<; (frumuseţe),

256; XIII, 60, p. 260; XIV, 61, p. 270; XV, 105, p. 284; SC 174, Imne, XVI, 31, p
12; XVII, 35, p. 16; XVII, 67, p. 18; XVII, 237, p. 30; XVIII, 8, p. 74; XVIII, 13***
p. 74; XVIII, 109, p. 84; XVIII, 120**, p. 84; XIX, 14, p. 94; XX, 27, p. 112; XX.
205, p. 126; XXI, 1, p. 130; XXI, 2, p. 130; XXI, 7, p. 132; XXI, 9, p. 132; XXL
104, p. 138; XXI, 162, p. 142; XXI, 297, p. 152; XXII, 11, p. 170; XXII, 19, p. 172
XXII, 159, p. 182; XXII, 174, p. 184; XXII, 177, p. 184; XXII, 202, p. 186; XXIII
94, p. 194;XXIII, 112, p. 196;XXIII, 113, 116, 117, 118, 133, p. 196; XXIII, 222, p
202; XXIII, 228, p. 204; XXIII, 464, p. 218; XXIV, 16**, p. 228; XXIV, 17, 18, 19
p. 228; XXIV, 265, p. 246; XXV, 33, p. 256; XXV, 44, 47**, 50, 54, 55, 56, 57, 59
60, p. 258; XXV, 90, p. 262; XXV, 149, p. 266; XXVI, 19, p. 270; XXVI, 96, 100, p
276; XXVII, 42, 43**, p. 282; XXVII, 80, 86, p. 284; XXVII, 129, 136, p. 288
XXVIII, 161, p. 306; XXVIII, 168, p. 308; XXVIII, 190, 206, p. 310; XXVIII, 217
p. 312; XXIX, 203, 204, p. 328; XXIX, 205 (lumina lui Dumnezeu: (j)cog 9eo0), 211
p. 328; XXX, 243, p. 356; XXX, 304, p. 360; XXX, 313, 314, p. 362; XXX, 428, p
368; XXXI, 49, p. 388; XXXIII, 26, 31 (lumina vieţii), p. 414; XXXIII, 38 (lumina
dumnezeiască), 40 (lumina neapropiată), p. 416; XXXIII, 64, p. 418; XXXIII, 127, p
422; XXXIII, 131 (lumina dumnezeiască), 138-139 (Ibidem), 139, 140, p. 422
XXXIII, 141, p. 424; XXXIV, 70, p. 432; XXXIV, 112, p. 436; XXXV, 4, p. 440
XXXV, 53, p. 444; XXXIX, 2, p. 476; XXXIX, 44, 54, 57 (lumina dumnezeiască).
62, 63, p. 480; XL, 1, p. 484; XL, 14, 17 (lumină simplă), p. 486. SC 196, Imne
XLII, 88, 103, p. 44; XLII, 134, p. 48; XLII, 187, (marea lumină), 192, p. 52; XLIV
21, p. 72; XLIV, 114, p. 78; XLIV, 243, p. 88; XLIV, 373, 374, p. 96; XLV, 5, p
102; XLV, 32, p. 104; XLV, 97, 106, p. 1 10; XLVII, 46, p. 124; XLVIII, 20, p. 132
XLVIII, 139, 152, p. 142; XLIX, 18, 24, 27, p. 148; XLIX, 68, 87, p. 152; L, 41, p
160; L, 238, p. 174; L, 239, p. 178; LI, 1, 8, 9**, p. 184; LI, 15, 17, p. 186; LII, 5, 6
p. 198; LIII, 10, p. 212; LV, 6, p. 252; LV, 1 16, p. 262; LV, 192, p. 268; LV, 200, p
270.

146 Idem, Imne, I, 73, p. 162; SC 174, Imne, XVII, 819, p. 68; SC 196, Imne, XLII,
88, 103, p. 44; XLII, 134, p. 48; XLII, 187, p. 52 (marea lumină).

147 Idem, Imne, II, 18, p. 178; XV, 14, p. 278; XV, 79, p. 282; XV, 153, p. 288; SC
174, Imne, XXI, 170, p. 142 (frumuseţe dumnezeiască); XXIII, 501, p. 220; XXIV,
7, p. 226; XXIV, 29, p. 228; XXIV, 246, p. 244; XXV, 2, p. 254; XXV, 71, p. 260;
XXVII, 118, p. 288; XXX, 196, p. 354; XXX, 375, p. 366; XXXI, 3, p. 384;
XXXIX, 1, p. 476; SC 196, Imne, XLII, 76, p. 42; XLVII, 49, p. 124; XLVIII, 152,
p. 142; XLIX, 29, p. 148; LII, 10, p. 198.

148 SC 174, XXIV, 250, p. 244.

149 SC 156, Imne, II, 18, p. 178; SC 174, Imne, XX, 11, p. 110; XXX, 571, p. 378;
XXX, 586-587, p. 380 (luciri dumnezeieşti); XXXI, 49, p. 388; SC 196, Imne,
XLIII, 16, p. 56.

150 SC 174, Imne, XXIV, 270, p. 246.

151 Idem, Imne, VI, 2, p. 204; SC 174, Imne, XVII, 523; p. 50; XVII, 831, p. 70;
XXIV, 20, p. 228; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104; XLVIII, 22, p. 132; L, 39, p. 158.

152 SC 174, Imne, XVI, 30, p. 12; XXI, 163, p. 142 (dulceaţă dumnezeiască); XXIV,
15, p. 228; XXV, 86, 260 (dulceaţă dumnezeiască); XXVIII, 143, p. 306 (dulceaţă
dumnezeiască); XXVIII, 218, p. 312; SC 196, Imne, L, 146, p. 166.

153 Idem, Imne, XVII, 539, p. 50; XVII, 540, p. 50; XVII, 573, p. 52; XVII, 620, p.
56; XVII, 650, p. 58; XVII, 701, p. 60; XVII, 825, p. 68; XX, 206, p. 126; XXX,
409, p. 374; XXX, 539, p. 376; SC 196, Imne, XLII, 86, p. 44.

154 Idem, Imne, XVII, 760, p. 64; XVII, 766, p. 66; XVII, 773-774, p. 66; XVII, 791,
p. 66; XVII, 828, p. 70; XXVIII, 93, p. 300; XXVIII, 107, p. 302; XXX, 500, p. 374;
XXX, 540, p. 376.

(A A- \155 t / 156 / " s 157 / r, M 158

(drojdie) , i\iaxioc, I evolua / iTepipoAioc;

(haină/veşmânt), xpo§x\ (hrană) 159 , ttooIc; (băutură) 160 ,
8uva|iLc; / Kpâroc; (putere), ăoxr\p aeiA,oc|j,iTf|(; (stea
pururea strălucitoare) 163 , 6o\ir\v ăQavaoiac, (mireasmă de
nemurire) , 4>A,o£ (flacără) , iieyuXidowr) (măreţie) ,
Tpucprj (desfătare) 167 , x a pa (bucurie) 168 , comoară
(Grioaupoc;) , TrriY'n (izvor) , oTTLvGrip (scânteie) 7 ,
evepyeia (lucrare) 172 , e-naQXov (premiu) 173 , eXeoc, (ulei) 174 ,
oxefyoQ (cunună) 5 , OTaycov (picătură) , Xa\ii\âc,

/ / ~ n185 ţ - A / n186 >/ / -• n187 *

i\om\LOQ (rau) , peiGpov (curgere) , aproc; (pame) , olvoc;

155 Idem, Imne, XVII, 829, p. 70.

156 Idem, Imne, XVII, 833, p. 70.

157 SC 196, Imne, XLV, 33, p. 104.

158 Ibidem.

159 SC 174, Imne, XVII, 834, p. 70; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104; L, 149, p. 168.

160 Ibidem; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104.

161 Idem, Imne, XVIII, 15, p. 76; XIX, 10, p. 94; XXIX, 164, p. 326.

162 Idem, Imne, XXV, 41, p. 258.

163 Idem, Imne, XVIII, 18, p. 76; XXII, 5, p. 170; XXII, 150, p. 182; XXII, 169, p.
184; SC 196, Imne, XLII, 85, p. 44; XLV, 38, p. 104 (stea pururea strălucitoare).

164 Idem, Imne, XVIII, 158, p. 88.

165 Idem, Imne, XVIII, 88, 82 (flacără mare : fyXbE, liey^Ti); XXII, 8, p. 170; XXII,
33, p. 172; XXII, 157, p. 182; XXV, 34, p. 256.

166 Idem, Imne, XIX, 10, p. 94.

167 Idem, Imne, XIX, 152, p. 106; XL, 93, p. 492; SC 196, Imne, XLV, 37, p. 104.

168 Ibidem; XXV, 86, p. 260; SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104; LIII, 11, 13, p. 212.

169 Idem, Imne, XX, 207, p. 126; XXI, 181, p. 144.

170 Idem, Imne, XX,208, p. 126; SC 196, Imne, XLV, 35, p. 104 (izvor al vieţii: m\yi]
Ccotk).

171 Idem, Imne, XXIII, 273, p. 206; XXX, 501, p. 374 (scânteie dumnezeiască);
XXX, 537, p. 376 (scânteie a Firii dumnezeieşti);

172 Idem, Imne, XXVIII, 157, p. 306 (lucrare străină: evepyctag £evr|<;).

173 Idem, Imne, XXVIII, 220, p. 312 (pi. tk IvccQXa).

174 Idem, Imne, XXX, 36, p. 342; XXX, 41, p. 344.

175 Idem, Imne, XXX, 328, p. 362; SC 196, Imne, L, 138, p. 166 (cunună
dumnezeiască); LIII, 16, p. 214.

176 Idem, Imne, XXX, 409, p. 374.

177 Idem, Imne, XLII, 87, p. 44; SC 196, Imne, XLV, 39, p. 104; L, 31, p. 158.

178 SC 196, Imne, XLV, 32, p. 104.

179 Idem, Imne, XLV, 33, p. 104; LI, 2, p. 184; LIII, 12, p. 212 (viaţa veşnică).

180 Ibidem.

181 Ibidem.

182 Idem, Imne, XLV, 34, p. 104; LI, 2, p. 184.

183 Ibidem.

184 Ibidem.

185 Idem, Imne, XLV, 35, p. 104; L, 147, p. 166.

186 Ibidem; L, 148, p. 168.

187 Idem, Imne, XLV, 36, p. 104.

(vin) 188 , TTav8aL0La (banchet / ospăţ) 189 , -nkovxoc, (bogăţie) 190 ,
iTorripiov (potir) 191 etc.

O titulatură extatică simeoniană este şi xo opoqja
(vedere / vedenie) . El numeşte schimbările duhovniceşti
din viaţa lui şi vedeniile sale drept Qu\)\iuoxu (minuni) . In
Imne, IV, 45, Simeon spune în mod explicit că a vedea
înseamnă „0aO|j,a 0au|iaTcov" (minunea minunilor) 194 .

Există şi locuri unde el foloseşte pe 4)ocv6(; împreună
cu cţjcoc; fără ca asta să însemne ceva redundant, ci dimpotrivă
o exprimare şi mai dureroasă a dorului pentru Dumnezeu 195 .

In Imne I, Simeon prezintă venirea luminii în inimă ca
o răsărire în inimă a unui soare (r|A,ioc;) 196 sau a discului unui
soare (Slokoc; f|Aioi)) 197 . Cele două titulaturi extatice sunt
fluide la Simeon, ca şi vederea de altfel, pentru că ele atestă
vederea luminii în similaritate cu ceva trupesc şi nu
solidifică modul de manifestare al luminii în fiinţa sa.

Lumina capătă diverse forme, după cum doreşte
Dumnezeu să le arate văzătorului luminii Sale. Tocmai de
aceea, lumina care părea soare, în acelaşi fragment
simeonian, este şi fyXbţ 198 , flacără sau limbă de foc. în Imne,
29, 9 lumina i se arată ca o lună plină (oâo^gotov
oeXr\vr\v) 199 Sfântului Simeon, pe când în 50, 41, ca o
lumină sferică (4>wc; ocfmpoeiSec;)

Titulaturile extatice simeoniene, cu alte cuvinte, nu
sunt toate date aprioric, ci unele tuşează evenimente extatice

188 Ibidem.

189 Idem, Imne, XLV, 37, p. 104.

190 Idem, Imne, XLVIII, 109, p. 138; LI, 145, p. 196.

191 Idem, Imne, L, 147, p. 166.

192 SC 51, Capitole, III, 64, p. 99.

193 SC 156, Imne, I, 47, 160. Despre vederea ca BaOfia, ca minune, a se vedea şi SC
174, Imne, XXX, 524, p. 376; SC 196, Imne, L, 4, p. 156.

194 Idem, Imne, IV, 45, p. 194.

195 Idem, Imne, VII, 16, p. 210.

196 Idem, Imne, I, 39, p. 160 / Ică jr. 3, p. 53. Despre vederea luminii în inimă ca un
soare, a se vedea locurile: SC 156, Imne, VII, 4, p. 208; VIII, 74, p. 220; SC 174,
Imne, XVII, 327, p. 36; XVIII, 17, p. 76 (soare neapus: rjlioi; abvxoc,); XXI, 8, p.
132; XXII, 6, p. 170 (soare mare: t\Xioq \ityetQ); XXII, 150, p. 182; XXII, 168, p. 184;
XXIII, 233, p. 204; XXIII, 260, 261, p. 206; XXIII, 360, 364, 370, p. 212; XXIII,
388, 398, p. 214; XXV, 10, p. 254 (mai mult decât soarele); XXVII, 98, p. 286;
XXXIV, 79, p. 434 (soare mare); SC 196, Imne, XLII, 85, p. 44; SC 196, Imne,
XLV, 38, p. 104 (soare neapus); L, 95, p. 164.

197 Ibidem / Ibidem. A se vedea şi SC 174, Imne, XVII, 385-387, p. 40, unde lumina
se arată în mijlocul inimii ca un c))coaTf]p (luminător) dar şi ca un disc al soarelui.

198 Idem, Imne, I, 40, p. 160 / Ibidem. A se vedea şi SC 174, Imne, XX, 238, p. 128;
XXVIII, 140, 142, p. 304.

199 SC 174, Imne, XXIX, 9, p. 314.

200 SC 196, Imne, L, 41, p. 160.

experiate personal. De aceea la Simeon se îmbină titulaturile
extatice tradiţionale cu cele experiate personal.

Experienţa personală este vitală pentru mântuire,
pentru că moştenirea împărăţiei Cerurilor este pe măsura
(toc ijirpa) luminării şi a iubirii pe care o avem 201 .

în Imne,VIII, 41-42, Sfântul Simeon exprimă în mod
concis faptul că arătarea curăţitoare a Duhului în fiinţa
noastră e pe măsura curăţirii şi luminării personale 202 .

Asimilarea luminii cu slava, adică a lui cţjcoc; cu
5o£a 203 , este destul de evidentă la el: „tou 4)got6(; r\ 5o£a"
(slava luminii) 204 ; „4>co<; dGavaoiac;" (lumina nemuririi) 205 ;
„4)G)ti Tf|<; Qdac, b6E > r\c > ,, (lumina slavei dumnezeieşti) 206 ;
„alyXr)v ăQavaoiac > ' l, (scânteierea nemuririi) ; „to cţjcoc; xf\q
xâpixoc," (lumina harului) 208 ; „to <\>6Sq xf\Q b6E > r\c > ,, (lumina
slavei) 209 ; „8o£av xr\v ăQâvaxov" (slava cea nemuritoare) 210 ;
boE,r)c, Qduc, (slava dumnezeiască) .

Adjectivele şi adverbele luminii sunt şi acestea foarte
importante în discuţia noastră, pentru că exprimă lumina
văzută extatic, cu exactitate dogmatică, ca lumină a lui
Dumnezeu: ajipooixoc, (neapropiată) , ăQeaxoc, I

aopatoc; (nevăzută), aoreKToc; (insuportabilă / greu de

. + x215 > 1 / 216/ > t 217/ >/ 218/

suportat) , acppaoroc; / aiToppr|Toc; / apprjroc; /

201 SC 156, Imne, I, 149-150, p. 168/ Idem, p. 55.

202 Idem, Imne, VIII, 41-42, p. 218.

203 SC 174, Imne, XXVI, 19, p. 270.

204 SC 156, Imne, I, 184,p. 172.

205 Idem, Imne, II, 89, p. 182.

206 Idem, Imne, 1,210, p. 174.

207 Idem, Imne, II, 5, p. 176. A se vedea şi SC 174, Imne, XVI, 25, p. 12.

208 Idem, Imne, II, 18, p. 178.

209 Idem, Imne, VII, 5, p. 208; SC 174, Imne, XXI, 1, p. 130.

210 Idem, Imne, VIII, 93, p. 222.

211 SC 174, Imne, XVII, 455, p. 44; XVII, 465, p. 46; XVII, 485, p. 46; XXI, 12, p.
132.

212 SC 156, Imne, XI, 57, p. 236; XI, 69, p. 238; XIV, 61, p. 270; SC 174, Imne,
XVIII, 13, p.74; XX, 36, p. 112; XX, 44, p. 114; XXI, 2, p. 130; XXI, 276, 297, p.
152; XXII, 36, p. 172; XXII, 161, p. 182; XXVII, 43, p. 282; XXVIII, 206, p. 310;
XXXIII, 40, p. 416; SC 196, Imne, XLII, 76, p. 42; XLIX, 24, p. 148; LV, 117, p.
262.

213 Idem, Imne, XI, 56, p. 236; SC 174, Imne, XXIV, 297, p. 248.

214 SC 174, Imne, XXX, 19, p. 342;

215 SC 156, Imne, XI, 57, p. 236; XI, 81, p. 238; SC 174, Imne, XXII, 36, p. 172;
XXV, 44, p. 258; XXVIII, 161, p. 306.

216 SC 174, Imne, XVIII, 120, p. 84; XXIV, 270, p. 246; SC 196, Imne, XLVIII, 21,
p. 132; XLIX, 26, p. 148; L, 146, p. 166.

217 Idem, Imne, XXIV, 7, p. 226; XXVIII, 187, p. 308.

218 SC 196, Imne, XLIII, 73, p. 62; XLIV, 1 14, p. 78; XLVIII, 20, p. 132; XLIX, 27,
p. 148; L, 39, p. 158.

O 1 O O O A

a4)0eYKTO(; (negrăită), axpavxoc, (neprihănită) , QeioQ
(dumnezeiască) , xf\Q avco (de sus) , iTpGorri
(primă / iniţială) , uofieoxoc, (nestinsă) ; Y^uiceiG) ofyobpa
( foarte dulce) , ăoxr\[iâxioxoc, I OL\\,op$oc, (fără formă),

O O Q O O A

aiTlouc; (simplă) , aovvQexoc, (necompusă) , ă[iepioxoc,
(indivizibilă) 230 , ăveţepevvrţxoc, (care nu poate fi
cercetată) 231 , Xrynxoc, (înţeleasă / cuprinsă/ sesizabilă) 232 ,
ăKaxâXr\i\xoc, (neînţeleasă/ incomprehensibilă) 233 , xpavoc,
(limpede) 234 , ăXr\Qivoc, (adevărată) 235 abvxoc, (neajunsă ) 236 ,
dveoiTepoc; (neînserată) , cckxioxoq (necreată) , avap^oc;
(neîncepută) 239 , avXoc, (imaterială) 240 , ăvaXXoiwxoc,
(neschimbabilă) 241 , âiTepiYpaiTToc; (necircumscrisă) 242 ,
ăQavaxoc, (nemuritoare) , âiTep(.A,r|in;ov navuri (necuprinsă
cu totul) , ăveldeoQ (fără chip) , ac^Gaproc;
(nestricăcioasă) 246 , ăyr\p(x>c, (neîmbătrânitoare) 247 , dauyKpLToc;
(incomparabilă) 248 etc.

219 Idem, Imne, LII, 6, p. 198.

220 SC 174, Imne, XIX, 14, p. 94; XXV, 149, p. 266; SC 196, Imne, XLVII, 46, p.
124.

221 Ibidem; XX, 205, p. 126; XXVII, 65, p. 284; XXVII, 129, 136, p. 288; XXIX,
211, p. 328; XXX, 52, p. 344; XXXIII, 38, p. 416; XXXIII, 131, p. 422; XXXIII,
138, p. 422; XXXIX, 51, 57, p. 480; SC 196, Imne, XLIV, 243, p. 88; XLVIII, 22, p.
132; L, 41, p. 160; L, 147, p. 166; L, 296, p. 178; LI, 15, p. 186.

222 Idem, Imne, XIX, 57, p. 98.

223 Ibidem.

224 Idem, Imne, XX, 205, p. 126; XXX, 23, p. 342.

225 Idem, Imne, XVIII, 82, p. 80.

226 Idem, Imne, XXII, 159, p. 182.

227 SC 196, Imne, L, 42, p. 160.

228 Idem, Imne, XXII, 160, p. 182; XXIV, 15, p. 228.

229 Ibidem.

230 Ibidem.

231 Idem, Imne, XXII, 161, p. 182.

232 Idem, Imne, XXIII, 234, 238 p. 204; XXIII, 380, p. 212.

233 Idem, Imne, XXIV, 296, p. 248.

234 A se vedea frecvenţa utilizării lui zpavoc,, din citaţia pe care o găsim în nota 781.
La care adăugăm: SC 174, Imne, XXIV, 368, p. 252; XL, 1, p. 484.

235 A se vedea nota 782 şi SC 174, Imne, XXXIV, 26, p. 428.

236 A se vedea nota 785 şi SC 196, Imne, XLIV, 373, p. 96.

237 SC 174, Imne, XXVII, 43, p. 282; SC 196, Imne, L, 293, p. 178.

238 Idem, Imne, 19, p. 342.

239 Idem, Imne, XXX, 20, p. 342.

240 Ibidem.

241 Idem, Imne, XXX, 21, p. 342.

242 Idem, Imne, XXX, 22, p. 342.

243 Idem, Imne, XXX, 23, P. 342; SC 196, Imne, L, 148, p. 168.

244 Idem, Imne, XXX, 24, p. 342.

245 Ibidem.

246 SC 196, Imne, LI, 146, p. 196.

247 Ibidem.

248 Idem, Imne, LII, 6, p. 198.

In Imne, XIX, 68, intră în cadrul discuţiei teologice şi
verbul 0eao|jm 249 pentru a califica vederea extatică iar în
Imnul 31 găsim de două ori substantivul 0ea (vedere) 250 .

In Imnul 34 îşi face apariţia substantivul iTelpa

9 S 1

(experienţă) pentru a indica vederea dumnezeiască iar în
38, 74 substantivul dvarolri (răsărit) 252 . în Imnul 50, 234
găsim pe -npay\iaxda (ocupaţie / cotidianitate) 253 pus în
legătură directă cu iTelpa şi yvuoia.

Lumina intră în fiinţa noastră şi membrele noastre

. -) CA A

devin purtătoare de lumină (4)a)To4)opa) . întreaga teologie
simeoniană este construită în jurul acestei experienţe
îndumnezeitoare: aceea a vederii luminii dumnezeieşti.

Din cele pe care le-am prezentat până acum reiese că
Simeon este profund scriptural şi tradiţional în terminologia
sa extatică fără a fi mai puţin inovator. Inovaţiile
terminologice ale lui Simeon nu sunt însă intelectualiste ci
pragmatice.

El descrie ceea ce a văzut, formele sub care a văzut
lumina dumnezeiască şi nu caută să aducă în faţa cititorilor
săi expresii de dragul expresiilor. Dar, de la descrierile
acestea foarte stricte, acrivice ale experienţei duhovniceşti
până la suspectarea Sfântului Simeon de fantazare asupra
temei vederii dumnezeieşti sau de faptul că ar propune o
mistică netradiţională e o cale lungă şi irealistă.

Cercetarea textuală ne indică completa legitimitate
ortodoxă şi tradiţională a terminologiei extatice simeoniene,
pentru că el exprimă o învăţătură experimentată personal,
mai înainte de a fi o raliere smerită şi deplină la învăţătura
Sfinţilor Părinţi anteriori.

249 SC 174, Imne, XIX, 68, p. 98; XXIX, 204, p. 328.

250 Idem, Imne, XXXI, 2, 3, p. 384.

251 Idem, Imne, XXXIV, 17, p. 428; XXXIV, 48, p. 430; SC 196, Imne, L, 234, p.
174.

252 Idem,Imne, XXXVIII, 74, p. 472; SC 196, Imne, XLV, 34, p. 104.

253 SC 196, Imne, L, 234, p. 174.

254 SC 174, Imne, XVI, 33, p. 12; XIX, 15, p. 94 (A.<xnTTpoc|>6poi)<;).

Triadologie

2. 2. Prea Sfânta Treime în experienţa
duhovnicească personală

Triadologia simeoniană are două caracteristici majore:
este apologetică, atunci când răspunde unor contestări
publice sau personale şi doxologică, personalistă, atunci
când nu este făcută pentru publicul larg, ci este integrată în
rugăciunile personale.

Dimensiunea combativă a triadologiei simeoniene
însă nu are nimic de-a face cu maliţia şi impersonalismul
unui tratat dogmatic modern, ci îmbină evlavia vie, totală şi
mai ales atentă, cu fidelitatea faţă de credinţa Sfinţilor
Bisericii, faţă de Tradiţie.

In secţiunea de faţă vom începe prezentarea învăţăturii
despre Prea Sfânta Treime la Sfântul Simeon, începând cu
dimensiunea ei publică, combativă, pentru a încheia cu cea
personalistă, interioară, ca manifestare a iubirii sale faţă de
Dumnezeu.

2. 2. 1. Dimensiunea apologetică

Cele trei Discursuri teologice sunt emblema
apologetică a teologiei simeoniene. Concizia teologică se
îmbină aici cu maiestuozitatea simplă, delicată a
teologhisirii duhovniceşti.

Tocmai de aceea Simeon nu îşi începe primul său
discurs teologic cu un îndemn revoluţionar spre o Teologie
făcută de către orice ageamiu, ci cu indicarea faptului că
înţelegerea lui Dumnezeu nu are nimic de-a face cu un suflet
ai)0a8oOc; (încăpăţânat) şi plin de toAjiripâv (îndrăzneală) 255 .

~' 5 SC 122, Disc. teologice, I, 3-4, p. 96 / Ică jr. 1, p. 75. Admonestările Sfântului
Simeon nu sunt gratuite, ci fac parte din arsenalul de discreditare a celor care sunt
improprii Teologiei. Ele precizează carenţele falşilor teologi şi nu sunt niciodată
atacuri la persoană. A se vedea în acest sens Idem, Disc. teologice, I, 172-173, p.
108; I, 273-282, p. 1 16; I, 332-337, p. 120; I, 403-404, p. 126.

El este tăios, tranşant, şi pe bună dreptate, cu cei care
inovează fără a avea o bază tradiţională sau care repertoriază
scrierile tradiţionale pentru a epata în faţa ignoranţilor 256 .

De aceea, credem că o cunoaştere a problematicii
triadologiei simeoniene înseamnă o înţelegere apriată a
teologiei slavei. Numai dacă credem în Dumnezeul treimic
de care ne vorbesc Scriptura şi Părinţii Bisericii putem să
experiem vederea lui Dumnezeu. Miza triadologică este
capitală pentru înţelegerea vieţii duhovniceşti, a vederii lui
Dumnezeu şi a mântuirii personale.

Problema trinitară a primului discurs este aceea de a
demonstra faptul că Tatăl nu este mai mare decât Fiul 257 .
Pentru că numai liuoTaycoYouiievoL (iniţiaţii în cele tainice,
sfinte) cunosc cele pe care le grăieşte Duhul 258 , Simeon
spune că persoanele treimice fiind veşnic unite (dd
f|va)|jiva) şi veşnic la fel (aă gogocutox;) nu pot exista între
ele relaţii de anterioritate şi posterioritate , şi, în definitiv,
nici grad de excelenţă a vreuneia în faţa alteia. Dacă se
renunţă la ideea gradului de excelenţă al Tatălui faţă de Fiul,
spune Simeon, el poate să vorbească despre Tatăl ca şi cauză
(ocltiov) a Treimii 260 .

Preexistenta (irpoUrap^av) Tatălui faţă de Fiul este
contestată radical de către Simeon 261 .

Fiul este împreună-veşnic (oi)voa6iov) şi împreună-
fâră-de-început (ovvavâpxov) cu Tatăl 262 . Tatăl este în Fiul
şi Fiul este în Tatăl în întregime, căci Ambii sunt de-o-
cinstire (6|j,oti.|j,ov) şi de-o-fiinţă (6|j,oouoi.ov)

Dar, subliniază Părintele nostru, Tatăl e cauză a Fiului
în ceea ce priveşte întruparea Sa, iar ideea apariţiei graduale,
consecutive a persoanelor treimice nu are nicio legătură cu
Prea Sfânta Treime 264 .

Ideea de cauză (oduov) în Treime nu este însă respinsă
definitiv de Simeon, ci este doar epurată de ideea întâietăţii
şi de cea a consecuţiei. Naşterea negrăită şi dumnezeiască a
Logosului din Tatăl poate fi formulată ortodox în propoziţia:

256 Idem, Disc. teologice, I, 4-10, p. 96 / Ibidem.

257 Idem, Disc. teologice, I, 10, p. 98 / Idem, p. 76

258 Idem, Disc. teologice, I, 24-25, p. 98 / Ibidem.
~ 59 Idem, Disc. teologice, I, 31-32, p

260 Idem, Disc. teologice, I, 43-45, p

261 Idem, Disc. teologice, I, 49-50, p

262 Idem, Disc. teologice, I, 52-53, p

263 Idem, Disc. teologice, I, 54-56, p

264 Idem, Disc. teologice, I, 64-70, p

98 / Ibidem.
100 / Idem, p. 76-77.
100 / Idem, p. 77.
100 / Ibidem.
100 / Ibidem.
100-102 /Ibidem.

cauza Fiului este Tatăl 265 . Dar faptul că Tatăl este cauza
Fiului nu înseamnă că Tatăl este npcoTov (primul) 266 . Dacă
introducem întâietatea Tatălui în Treime şi consecuţia
persoanelor Treimii, nu facem decât să cădem în politeism,
pentru că vom diviza dumnezeirea în trei dumnezei 267 .

Dacă Tatăl e iTpavcov, continuă Sfântul Simeon, atunci
vom avea drept Seurepov pe Fiul şi rpirov pe Sfântul
Duh 268 . Afirmaţia pe care el o analizează (aceea că „Tatăl
este mai mare decât Fiul") o deconspiră în I, 101 ca
dogmatizare acoperită a triteismului (rpiGetav) 269 .

Comentând In. 1, 1 Simeon ne atrage atenţia că
Logosul nu a fost cunoscut ca Fiu decât în cadrul întrupării
şi că Dumnezeu nu a fost cunoscut ca Tată până nu ne-a
revelat acest lucru Fiul Său întrupat 270 . Triadologia este o
revelare post-incarnaţională făcută în spaţiul iconomiei

971

mântuirii . De aceea tot ce ştim despre Treime am aflat de
la Fiul care S-a făcut om.

Reluând discuţia despre cauză în Treime, Simeon
afirmă faptul, că ideea cauzei nu trebuie interpretată ca o
întâietate a Tatălui faţă de Fiul sau de Duhul. Deşi Tatăl este
oduov, cauza Fiului, El nu este -npcotov, primul. Nici Fiul nu
este Seurepov, al doilea, deşi este din Tatăl. Şi nici Duhul nu
este un al treilea, un rpirov, deşi purcede din Tatăl 272 .
Treimea este una dintru început (ev e£ apjcn?) şi existenţa Ei

77^

exclude orice anterioritate .

Simeon crede că nu e o îndrăzneală să cercetăm cele
despre Dumnezeu, despre Dumnezeul treimic întru Care ne-

774

am botezat. Trebuie să ştim că Dumnezeu este Treime ,
dar nu trebuie să cercetăm „cum anume, sau când sau în ce
fel sau cât e Treimea creatoare a toate" 275 .

Prin aceasta Simeon descurajează cercetarea
orgolioasă, trufaşă a cunoaşterii lui Dumnezeu, care îşi

265 Idem, Disc. teologice, I, 72-74, p. 102 / Ibidem.

266 Idem, Disc. teologice, I, 75, p. 102 / Ibidem.

267 Idem, Disc. teologice, I, 75-77, p. 102 / Ibidem.

268 Idem, Disc. teologice, I, 96-97, p. 104 / Idem, p. 78.

269 Idem, Disc. teologice, I, 100-101, p. 104 / Idem, p. 79.

270 Idem, Disc. teologice, I, 104-106, p. 104 / Ibidem.

271 Idem, Disc. teologice, I, 106-1 19, p. 104-106 / Ibidem.

272 Idem, Disc. teologice, I, 124-126, p. 106 / Ibidem.

3 Idem, Disc. teologice, I, 126-129, p. 106 / Ibidem. Despre problema non-
anteriorităţii în Treime a se vedea şi Idem, Disc. teologice, I, 131-138, p. 106; I,
236-237, p. 1 14; II, 68-69, p. 134; II, 100-101, p. 138.

274 Idem, Disc. teologice, I, 240-246, p. 1 14 / Idem, p. 83.

275 Idem, Disc. teologice, I, 246-247, p. 1 14 / Ibidem.

propune să inventarieze probleme care nu ţin de Sfânta
Tradiţie, ci de o speculaţie gnosticizantă a cercetării
teologice.

In al doilea discurs, Simeon atrage atenţia că
triadologia nu se ocupă cu cercetarea fiinţei lui
Dumnezeu 276 .

Discuţia despre dpuoic; (fire) şi oîioia (fiinţă) nu are
acoperire revelaţională. Insă discutarea persoanelor Treimii
poate sublinia adevărul, că Tatăl „naşte în chip atemporal şi
veşnic pe Fiul Cel de-o-fiinţă, Care [Fiu] nicidecum nu Se
desparte de El, şi împreună cu Care, împreună-purcede şi
Duhul dumnezeiesc din Tatăl cel de-o-fiinţă şi Care [Duh]
este de-o-fiinţă cu Fiul" 277 .

Aserţiunea sa exclude orice temporalizare a
persoanelor Treimii, orice interval între naşterea Fiului din
Tatăl şi purcederea Sfântului Duh din Tatăl şi arată
comuninunea veşnică dintre persoanele treimice, Care au în
comun, în mod perihoretic, aceeaşi fiinţă a Dumnezeirii.

Dezbătând paralelismul dintre chipul lui Dumnezeu în
om şi Sfânta Treime, Sfântul Simeon afirmă că Tatăl nu

97°.

poate fi fără Fiul şi Duhul . Pentru ca să mărturisim
ortodox despre Treime, spune Simeon, trebuie să spunem că
Tatăl naşte pe Fiul dar nu preexistă Fiului, că Fiul este
născut din Tatăl dar fără să fie posterior Tatălui şi că Sfântul
Duh purcede din Tatăl, dar este împreună-veşnic şi de-o-

97Q

fiinţă cu Fiul şi cu Tatăl .

Triadologia simeoniană se concentrează în al doilea
discurs teologic, în mod principal, asupra atestării unităţii
Treimii.

Cine neagă o persoană din Treime sau vorbeşte despre
ea în mod nerevelaţional desfiinţează Treimea 280 .
Dumnezeu Tatăl ne-a fost făcut cunoscut de către Fiul şi
Duhul Său iar cele despre Sfântul Duh le-am aflat de la Tatăl

noi

şi de la Fiul, împreună- veşnici cu El .

Toate trei persoanele dumnezeirii au una şi aceeaşi
voinţă 282 , subliniază Simeon. Acest lucru e capital în relaţia

276 Idem, Disc. teologice, II, 53-55, p. 134 / Idem, p. 92.

277 Idem, Disc. teologice, II, 81-84, p. 136 / Idem, p. 92-93.

278 Idem, Disc. teologice, II, 105-108, p. 138 / Idem, p. 93.

279 Idem, Disc. teologice, II, 108-1 1 1, p

280 Idem, Disc. teologice, II, 167-170, p

281 Idem, Disc. teologice, II, 187-190, p

282 Idem, Disc. teologice, II, 205-209, p

138/Ibidem.
142 / Idem, p. 95.
144 /Idem, p. 96.
144 / Ibidem.

noastră cu Treimea, pentru că noi primim harul Treimii şi
vedem slava Sa şi nu un substitut al prezenţei Sale.

Relaţia noastră cu Dumnezeu este o împărtăşire de
slava Sa, însă realitatea fiinţei lui Dumnezeu este neînţeleasă

TOI

pentru întreaga creaţie . Fiinţa lui Dumnezeu este pentru
noi dciTpoaiTov şi aKatavoriiov, neapropriată şi
neînţeleasă 284 . De aceea Sfânta Scriptură spune despre

9 & S

Dumnezeu numai că există, dar nu şi cum este El

în sfârşitul celui de-al doilea discurs, Simeon spune
că, deşi nu putem vedea fiinţa lui Dumnezeu, dacă vedem
„slava neapropiată a luminii Sale dumnezeieşti şi nesfârşite"
L-am văzut pe Dumnezeu 286 . Vederea slavei Treimii ne face
să avem pe Dumnezeu în noi, Care ne grăieşte şi ne
introduce în tainele Sale cele ascunse 287 .

Şi al treilea discurs are drept centru al
problematizărilor sale unitatea Treimii, fără ca prin aceasta
Simeon să privească triadologia în mod substanţialist. Insă el
accentuează în mod preponderent amănuntele triadologice
pe care opozantul său i le cerea.

Aici, Simeon vorbeşte de teologia Treimii ca despre o
cunoaştere în care am fost introduşi de către Duhul şi afirmă
faptul, că persoanele Treimii sunt neamestecate (uovyxvTovo)
şi neîmpărţite (ubiuipexovc,) în firea Lor dumnezeiască
comună 288 . Ca să vorbim despre Dumnezeu trebuie să-L
mărturisim pe Acesta a fi în trei persoane şi unul după
fire 289 .

Revelaţia adusă de Fiul întrupat esenţializează această
doctrină triadologică 290 . Triadologia trebuie primită prin

9Q1

credinţă , spune Simeon. Trebuie să păstrăm şi să
mărturisim numai pe cele care ne-au fost revelate şi să nu
iscodim mai mult decât atât

Nu ştim fiinţa lui Dumnezeu, concluzionează şi al
treilea discurs, dar ştim că cele din jurul lui Dumnezeu, cele

283 Idem, Disc. teologice, II, 242-246, p. 148 / Idem, p. 98.

284 Idem, Disc. teologice, II, 250-251, p. 148 / Ibidem.

285 Idem, Disc. teologice, II, 257-259, p. 148 / Ibidem.

286 Idem, Disc. teologice, II, 297-299, p. 152 / Idem, p. 100.

287 Idem, Disc. teologice, II, 300-303, p. 152 / Ibidem.

88 Idem, Disc. teologice, III, 30-33, p. 156 / Idem, p. 102. A se vedea şi Idem, Disc.
teologice, III, 81-84, p. 160.

289 Idem, Disc. teologice, III, 84-85, p. 160 / Idem, p. 103.

290 Idem, Disc. teologice, III, 86-97, p. 160 / Ibidem.

291 Idem, Disc. teologice, III, 130, p. 164 / Idem, p. 105.

292 Idem, Disc. teologice, III, 129-132, p. 162-165 / Idem, p. 104-105.

care vin de la Dumnezeu şi cele care sunt în Dumnezeu sunt
o singură lumină .

In III, 142-157 Simeon pune semnul de egalitate între
toate numirile pe care Scriptura le-a dat lucrărilor lui
Dumnezeu care vin către noi, spunând că toate nu sunt
altceva decât lumina dumnezeiască 294 .

Lumina este a Treimii iar fiecare persoană a Treimii
este în legătură cu noi prin lumina necreată pe care o vedem.
Al treilea discurs teologic se termină în nota pozitivă a
împărtăşirii de lumină, ca urmare a legăturii celui credincios
cu Dumnezeul treimic.

Găsim presărate în cele trei discursuri teologice şi o
seamă de însuşiri ascetice pentru a fi proprii luminii. Simeon
arată în primul Discurs, că triadologia este un medicament
dat nouă pentru a nu ne îmbolnăvi de ateism şi care trebuie
să ne facă doxologici şi nu plini de cutezanţa, că putem
înţelege raţional cele supra-raţionale ale Treimii 295 .

Raportând cunoaşterea lui Dumnezeu la credinţa
noastră, intrând astfel în perimetrul experienţei duhovniceşti,
Simeon arată că Dumnezeu ne dăruie tuturor, în iubirea Sa
de oameni, zr\v Trepl ocutou yvtioiv (cele despre cunoaşterea
Lui) 296 .

Părintele nostru vorbeşte de o cunoaştere a lui
Dumnezeu fiind în relaţie cu El şi nu despre o cunoaştere
obţinută în mod exclusiv din citirea cărţilor teologice. Din
această cauză vede măsura cunoaşterii noastre ca fiind direct
proporţională cu măsura credinţei pe care o avem . El pune
la baza cunoaşterii teologice, a lui yviÂoeoic, pe luoTeGoc;,
credinţa personală.

Credinţa e cea care primeşte de la Dumnezeu
cunoaşterea. Iar cunoaşterea sau experienţa duhovnicească

293 Idem, Disc. teologice, III, 133-135, p. 164 / Idem, p. 105.

294 Idem, Disc. teologice, III, 142-157, p. 164 / Ibidem. Sfântul Simeon spune aici, că
viaţa, nemurirea, izvorul vieţii, apa cea vie, iubirea, pacea, adevărul, împărăţia
Cerurilor, cămara de nuntă, patul, Raiul, desfătarea, pământul celor blânzi, cununile,
hainele Sfinţilor, mărgăritarul, grăuntele de muştar, viţa cea adevărată, frământătura,
nădejdea, credinţa nu sunt decât exprimări diverse ale realităţii luminii dumnezeieşti,
ale slavei Treimii.

295 Idem, Disc. teologice, I, 141-155, p. 106-108 / Idem, p. 80. Despre supra-
raţionalitatea dogmei triadologice a se vedea Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae,
Teologia dogmatică ortodoxă, voi. 1, ed. a Ii-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996, p.
199: „Efortul spre înţelegerea constituţiei unitar-distincte a realităţii ne ajută să ne
înălţăm spre paradoxul supraraţional al unităţii perfecte a celor trei Persoane
distincte, pe care o reprezintă unitatea de fiinţă a celor trei Persoane dumnezeieşti".

296 Idem, Disc. teologice, I, 185-196, p. 1 10/ Idem, p. 81.

297 Idem, Disc. teologice, I, 189-190, p. 110 / Ibidem.

constă în primirea de la Dumnezeu a multor ouneicov
(semne), alviYi-iaToov (enigme), âaoiTTpcov (oglinzi),
evepyeiGov (lucrări), Geicov dciTOKaÂuijjecov (descoperiri
dumnezeieşti), kXXu\i\\ieix>v (luminări) şi în adâncirea în
Gecopia, contemplaţie .

Certitudinea (iTÂripo^opLa) credinţei însă e dată de
venirea Sfântului Duh (iTapouaiac; tou âyLou IlvevţiaTOQ) în
fiinţa noastră iar luminarea mai deplină o avem prin vederea
luminii dumnezeieşti, care este învăţătoarea noastră în
tainele lui Dumnezeu 299 .

Credinţei trebuie să îi urmeze pocăinţa (lieravoia) .
Pocăinţa e cea care ne furnizează cunoştinţa că suntem

TA 1

oameni cât şi cunoaşterea lui Dumnezeu . Pocăinţa
distruge zidul (tel^oc;) care ne desparte de lumina lui
Dumnezeu 302 şi de aceea importanţa ei este capitală în

-5 AO

teologia simeoniană . Credinţa şi pocăinţa aduc cunoaştere
duhovnicească 304 .

în II, 304-305, Simeon vorbeşte de o altă condiţie a
vederii slavei şi anume: „Tfj<; tgov gvtoâcov aircou dcicpipouc;

TAC

(\)\)XuKr\c, ,, (păzirea exactă a poruncilor Lui) .

Perspectiva curăţirii de patimi a vieţii duhovniceşti
este cadrul în care Simeon trăieşte şi îşi sfinţeşte viaţa. In
această perspectivă, cunoaşterea duhovnicească nu se
dobândeşte studiind teologia sau filosofia din cărţi, ci prin
pocăinţă înţelegi tainele (|j,i)arr|p(.G)v) credinţei noastre 306 .

Simeon nu exclude studiul teologic (el însuşi era un
om care cunoştea şi Tradiţia scriptică a Bisericii), dar nu
antepune studiul teologic ascezei ci consideră primordială în
viaţa duhovnicească curăţirea de patimi, drumul spre
vederea lui Dumnezeu. Focalizarea sa era asupra metodelor
luptei cu sine, a modului în care trebuie să te faci vrednic de
vederea lui Dumnezeu.

Ne devine evidentă nediscriminarea studiului teologic
de către Simeon din referirea următoare la cunoaştere. Cei

298 Idem, Disc. teologice, I, 195-198, p. 1 10 / Ibidem.

299 Idem, Disc. teologice, I, 200-203, p. 1 10-1 12 / Idem, p. 82.

300 Idem, Disc. teologice, I, 255, p. 1 14 / Idem, p. 83.

301 Idem, Disc. teologice, I, 256-257, p. 1 14 / Ibidem.
302 Idem, Disc. teologice, I, 253, p. 1 14 / Ibidem.

303 Despre rolul pocăinţei în cunoaşterea teologică a se vedea şi SC 122, Disc.
teologice, I, 273, p. 116; I, 304 -306, p. 118; I, 313-319, p. 120.

304 Idem, Disc. teologice, I, 304-306, p. 1 18 / Idem, p. 85.

305 Idem, Disc. teologice, II, 304-305, p. 152 / Idem, p. 100.

306 Idem, Disc. teologice, I, 306-31 1, p. 1 18 / Ibidem.

care s-au pocăit frumos, spune el, acelora li se dezvăluie
cunoaşterea lui Dumnezeu cuprinsă în cărţile sfinte .

Cu alte cuvinte, nu trebuie să transformăm teologia
într-un apanaj al celor care se descurcă foarte uşor cu studiul
textual şi cu memorarea textelor sfinte ale Bisericii, ci
trebuie să descifrăm textele Tradiţiei cu ajutorul harului
dumnezeiesc care ne vine în viaţa noastră ascetică 308 .

Nu mintea autonomă 309 trebuie să primeze în
înţelegerea textelor Tradiţiei, ci mintea luminată de har şi
smerită este cea care păstrează înţelesurile adânci ale
credinţei şi le poate transmite în cunoştinţă de cauză.

In concluzie, Discursurile teologice simeoniene ne
pun înainte o triadologie fără mistificări şi care garantează
relaţia energetică dintre Sfânta Treime şi omul credincios.
Simeon nu ne propune o triadologie substanţialistă, care să
dea preeminenţă fiirii divine în detrimentul persoanelor
treimice care posedă în mod perihoretic aceeaşi fiinţă divină,
ci evidenţiază în mod special unitatea de fiinţă a Treimii
pentru că aceasta era înţeleasă defectuos în timpul său.

De aceea, în măsura în care ştim poziţionarea
triadologică a Sfântului Simeon, nu mai putem să suspectăm
de pietism deşănţat sau de exacerbare maladivă relaţia sa cu
Dumnezeu şi nici nu mai putem vedea experienţa sa extatică
în afara unei relaţii reale, personale cu Treimea.

307 Idem, Disc. teologice, I, 313-325, p. 120/ Ibidem.

308 în SC 122, Disc. teologice, I, 380, p. 124, Sfântul Simeon atenţionează în mod
tranşant asupra faptului, că nu putem teologhisi fără curăţie, fără să ne sfinţim viaţa
în mod continuu. Curăţia este locul în care harului îi place să locuiască şi de aceea
numai cel curat poate să vadă, ajutat de har, adâncurile scrierilor sfinte ale Bisericii.
A se vedea şi SC 122, Disc. teologice, II, 33-35, p. 132; II, 60-62, p. 134.

309 Despre devastatoarele probleme iscate de mintea autonomă a omului care nu vrea
să se supună lui Dumnezeu nicidecum, a se vedea Pr. Prof Dr. Dumitru Popescu,
Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti, 2001, p. 11-12: „modernitatea a
transferat centrul de gravitate al lumii de la Dumnezeu la om, astfel că omul se simte
atât de autonom în faţa Divinităţii, încât consideră voinţa lui Dumnezeu ca un fel de
atentat împotriva propriei lui libertăţi. în această concepţie antropocentristă, omul se
realizează prin el însuşi, fără ajutorul lui Dumnezeu. Sacrul este principalul obstacol
în calea libertăţii lui, şi nu se simte liber decât în măsura în care elimină sacrul din
natură".

2. 2. 2. Dimensiunea personalistă

Dacă în Discursurile teologice Sfântul Simeon este
racordat la tezaurul viu al Tradiţiei, prezentând dogma
triadologică ca pe o teoria duhovnicească, în Imne avem de-
a face cu exprimări doxologice pornite din cea mai mare
comuniune cu Sfânta Treime.

în rugăciunea sa, Dumnezeul treimic nu mai este un
Dumnezeu despre care vorbeşti altora, ci cu Care vorbeşti,
căruia I te adresezi prin prisma dragostei care te leagă de El.

Experiind faptul că „lumina dumnezeiască a Treimii

T 1 A

este în tot" ce există, Simeon se simte într-o relaţie directă
cu Dumnezeu datorită vederii slavei Sale. în 11, 36-38 el
prezintă pe Hristos ca pe Unul care îi deschide cerurile şi Se
pleacă / Se apleacă spre el împreună cu Tatăl şi cu Duhul.
Sfânta Treime I se face cunoscută ca „dpcoTi tco TpLoayLco"
(Lumina întreit-sfântă) 311 , pentru că este „ev ov ev toîc;
rpioL Km ev evi m rpia" (una în Trei şi cele Trei sunt în
una) .

Verbul iTapaKuiTTG) folosit la 11, 37, cu accepţiunea de
a privi afară / în afară , defineşte extazul drept un act de
milostivire al Treimii faţă de cel credincios, de coborâre la
el, de privire spre el. Treimea, continuă Simeon, este
Lumina una „care luminează sufletul meu mai mult decât
soarele şi străluceşte mintea mea care este întunecată" 314 .

în primul rând lumina dumnezeiască copleşeşte
mintea celui care o vede (tocmai de aceea ea este mai
puternică decât soarele vizibil) dar strălucirile ei luminează
mintea, o curăţesc. Această curăţire de întunericul patimilor
nu o poate face razele astrului ceresc, ci numai lumina
dumnezeiască văzută extatic.

Simeon accentuează în acest context realitatea vederii
luminii dumnezeieşti şi caracterul ei duhovnicesc copleşitor
şi paradoxal în acelaşi timp, acela de a fi iniţiatoare în
cunoaşterea Treimii.

310 SC 156, Imne, I, 226, p. 174 / Ică jr. 3, p. 57.

311 Idem, Imne, XI, 38, p. 234 / Idem, p. 77.

312 Idem, Imne, XI, 39, p. 234 / Ibidem.

313 Ambele traduceri româneşti recente ale Imnelor, traduc pe iTapaKuirtovia, din SC
156, Imne, XI, 37, p. 234 cu: „plecându-Se", cf. Ică jr. 3, p. 77 şi Imne, ed. Stăniloae,
p. 361.

314 SC 156, Imne, XI, 41-42, p. 234 / Ică jr. 3, p. 77.

Astfel, „în lumina Duhului privesc cei ce văd, şi cei ce
privesc II văd în ea pe Fiul, iar cel învrednicit să vadă pe
Fiul îl priveşte pe Tatăl [cf. In. 14, 9] şi cine priveşte spre
Tatăl, acela contemplă pe Tatăl împreună cu Fiul" 315 .

în afara luminii dumnezeieşti, cu alte cuvinte, nu ştim
în mod clar, din experienţă, ci doar din cărţi, despre
comuniunea veşnică interpersonală a persoanelor treimice,
despre unitatea fiinţială a Treimii cât şi despre lumina Sa cea
pururea-fiitoare care ne sfinţeşte pe noi. Vederea slavei
Treimii este cea care aduce adevărata cunoaştere a lui
Dumnezeu şi ne pune într-o relaţie abisală paradoxală cu
Dumnezeul nostru.

Tocmai de aceea la tpavel Gecopia (contemplarea
limpede / clară) 316 au ajuns puţini, pentru că această
contemplare este dăruită de Fiul, Cel ce este mai-înainte-de-
toţi-vecii cu Tatăl şi cu Duhul .

în Imnul 15 Simeon specifică faptul, că cei care
primesc lumina de la Fiul sunt cei credincioşi şi nu sunt din
afara Bisericii: „slava Ta, [slava] Dumnezeirii dumnezeieşti
numai credincioşii (ttlotol) o văd, pe când toţi necredincioşii
(ainaToi) văzându-Te rămân orbi, Lumina lumii!" 318 .

Credinţa în Treime este cea care ne ajută să nu fim
orbiţi de evidenţa mult prea copleşitoare a slavei
dumnezeieşti. Hristos, spune Simeon, luminează pururea pe

A 'X 1 Q

cei care II văd pe El .

Dar scopul vederii dumnezeieşti nu este acela de a ne
lua din lume sau de a ne separa de lume - ca şi cum lumea
ar fi un râu sau ar fi opera diavolului - ci de a trăi în mod
paradoxal, deopotrivă în lume şi mai presus de lume şi de
simţurile noastre realaţia noastră cu Treimea prin vederea
slavei Sale.

Lumina Treimii ne ridică la o vedere dumnezeiască
care este mai presus de cele simţite (tgov alo0r|Tcov) şi văzute
(tgov 6pco|j,6va)v) în această lume, pentru ca să dorim să fim
mereu luminaţi de lumina Sa şi să vrem să ne facem
nemuritori (uQuvutovq) din muritori şi dumnezei (Geoi) care
văd pe Dumnezeu .

315 Idem, Imne, XI, 50-53, p. 236 / Ibidem.

316 Idem, Imne, XII, 15, p. 244 / Idem, p. 79.

317 Idem, Imne, XII, 15-17, p. 244 / Ibidem.

318 Idem, Imne, XV, 88-90, p. 284 / Idem, 92.

319 Idem, Imne, XV, 96, p. 284 / Ibidem.

320 Idem, Imne, XV, 103-108, p. 284-286 / Idem, p. 92-93.

Imnul 19 discută prezenţa energetică a Treimii în
fiinţa noastră pornind de la realitatea care ar trebui să ne fie
cotidiană, familiară fiecărui creştin în parte şi anume: de la
simţirea harului în fiinţa noastră.

Scrie Simeon: „Cine având harul Duhului (xr\v xâpw
tou ITveu|j,aTO(;) în inimă, nu a primit sălăşluirea în el a
măritei Treimi, Care îl luminează şi îl face dumnezeu?" 321 .

Prezenţa conştientă / conştientizată a harului în fiinţa
noastră, ca un rezultat direct al vederii extatice, înseamnă
simţirea sălăşluirii interioare a Treimii. Continuând cu
aserţiunea, că harul Treimii (x^piti xt\q Tpia8o<;) este cel

^99

care ne face dumnezei , înţelegem foarte clar, că Simeon e
conştient de actul sinergie al îndumnezeirii, stipulând astfel
o conştientă universală a procesului de îndumnezeire
personală a creştinilor ortodocşi.

Pentru că, la Simeon vederea dumnezeiască are
caracter relaţional şi paradoxal, pentru că e de fapt existenţa
simultană a Treimii în noi prin lumina Sa şi a noastră în
comuniunea cu Treimea, prin vederea slavei Sale.

Realitatea simţirii harului face parte din fundamentul
stării de conştientă, de conştientizare foarte adâncă a
îndumnezeirii personale. Dumnezeii sau Sfinţii se nasc în
cunoştinţă de cauză, trăiesc foarte tainic şi personal
îndumnezeirea, pentru că trăiesc cea mai mare comuniune
interioară cu Dumnezeul treimic.

în Imne 19, 74, Simeon defineşte procesul
îndumnezeirii drept faptul de „a liturghisi (A,eiToupYeiv) [lui

ana

Dumnezeu] în curăţia inimii şi întru curăţia conştiinţei" .

Inima (Kap8ia) şi conştiinţa (ouvei5r|ai(;) de care
vorbeşte Simeon vizează centrul întregii fiinţe a celui
credincios, abisul unde are loc comuniunea noastră cu
Dumnezeu.

Curăţirea lăuntricităţii noastre se produce prin
coborârea harului în noi, care este iradierea vie, permanentă
a Treimii dar harul lui Dumnezeu ne sfinţeşte şi în acelaşi
timp depăşeşte toate cele ale noastre şi, prin el, Treimea ne
atrage la Sine.

Tocmai de aceea spune Simeon: „Dacă ai fi văzut
(eGeacco) pe Hristos, dacă ai fi luat (iXufitc,) Duhul, şi dacă ai

321 SC 174, Imne, XIX, 53-55, p. 98 /Idem, p. 118.

322 Idem, Imne, XIX, 56, p. 98 / Ibidem.

323 Idem, Imne, XIX, 72, p. 100 / Ibidem.

fi fost adus (-npoor\vkxQr\Q) de cei Doi la Tatăl" 324 , am
cunoaşte cele pe care el ni le spune şi ne-am da seama că
ipostaza de liturghisitor al Treimii este lucru „mare şi
cutremurător, mai presus de orice slavă [omenească],

TOC

strălucire, stăpânire şi putere [trecătoare]" .

Observăm că pentru Simeon îndumnezeirea este
ocupaţia centrală a întregului univers şi că ea este sinonimă
cu starea de liturghisire interioară, de slujire şi preamărire
lăuntrică a Treimii.

Relaţia omului credincios cu Treimea nu este numai
cel mai viu fior teologic şi cea mai proprie narare a prezenţei
lui Dumnezeu în creaţie, ci, în primul rând, este o viaţă
teologică, un continuu banchet al fericirii duhovniceşti,
pentru care fiecare clipă înseamnă o nouă bucurie şi
descoperire a măreţiei copleşitoare, cutremurătoare a
Treimii.

Cunoaşterea duhovnicească e o celebrare, o sărbătoare
a minunării de Dumnezeu. Imnul 21 vorbeşte despre
cunoaştere ca despre o învăţare a noastră de către Treime,
prin lumina dumnezeiască: cei ce văd pe Dumnezeu, „au
învăţător (5i5aaKaA,ov) pe Duhul, şi nu au nevoie să înveţe de
la oameni, ci fiind luminaţi (A,a|iiT6|j,evoi) de lumina Lui,
privesc pe Fiul, văd pe Tatăl şi se închină Treimii în
persoane, unui Dumnezeu unit prin fire (f|VG0|j,evov xr\ fyvoei)
în mod negrăit" .

Se observă faptul că Simeon accentuează comuniunea
şi relaţiile interpersonale la nivelul Treimii şi, în acelaşi
timp, accentuează faptul că Duhul ne duce prin Fiul la Tatăl
şi ne introduce astfel în comuniunea cu Treimea.

Dacă în latura apologetică a triadologiei sale
accentueză problematica unităţii Treimii, în latura
doxologică însă Sfântul Simeon vorbeşte despre reala
comuniune a celui credincios cu Treimea prin vederea slavei
Sale şi de o reală iniţiere a sa, prin extaz, în dumnezeiasca
viaţă şi iubire dintre persoanele Treimii.

Aşadar, cunoaşterea duhovnicească este luminare, e
descoperire dumnezeiască pentru cel credincios.
Triadologia, după cum înţelegem din discursul simeonian,
este o dogmă pe care o putem experia dacă trăim vederea
luminii dumnezeieşti.

324 Idem, Imne, XIX, 68-69, p. 98-100 / Ibidem.

325 Idem, Imne, XIX, 71-72, p. 100 / Idem, p. 1 19.

326 Idem, Imne, XXI, 102-107, p. 138 / Idem, p. 130.

Ea nu este numai un expozeu veritabil al Tradiţiei, ci
şi o tainică luminare şi o realitate dumnezeiască la care
accedem, o coabitare interioară cu Treimea, pentru că
Treimea Se sălăşluieşte în noi prin harul Ei şi prin aceasta ne
ridică la Sine.

Cei care acced prin Duhul la cunoaşterea Treimii văd
slava lui Dumnezeu şi nu au reflexe de căutători curioşi în
cele de taină ale lui Dumnezeu. Experienţa duhovnicească
distruge din faşă tendinţa de cerebralizare a tainei Treimii.

Pentru omul duhovnicesc Treimea nu este un obiect
de cercetare distant şi care nu are nicio legătură cu sine, ci
este însăşi sursa de viaţă a omului duhovnicesc, pentru că el
trăieşte în comuniune adâncă cu Treimea.

Dar în comuniunea cu Dumnezeul treimic se intră ca
răspuns la iniţiativa Sa mult-iubitoare faţă de noi. Şi de
aceea nu ne aducem numai pe noi la El, ci vrem să aducem
întregul comos ca să se împlinească întru slava lui
Dumnezeu.

Pentru că materia este o structură cu fundament
raţional şi spiritual şi are drept sens înduhovnicirea,
transfigurarea ei, trupul nostru fiind format din această
materie, prin vederea slavei Sale noi personalizăm şi sfinţim
în noi materia trupului nostru şi această iradiere a luminii
dumnezeieşti se întinde şi la ceea ce este în jurul nostru.

Simeon recunoaşte pe cei care cunosc prin luminare
dogma şi adevărul Treimii pentru că aceştia pot să dea
detalii despre această realitate din descoperirea Treimii în
fiinţa lor.

în debutul Imnului 3 1 , lăudând Prea frumoasa Treime,
Părintele nostru afirmă iniţiativa Treimii în descoperirea
personală a credincioşilor şi faptul că în extaz este văzută
frumuseţea dar nu şi fiinţa Treimii .

Fiinţa mai presus de fiinţă (ouaiqc imepouaioc;) a lui
Dumnezeu este necunoscută atât îngerilor cât şi
oamenilor 329 . Lumina Treimii este însă realitatea de care ne
împărtăşim în mod extatic şi acesta este subiectul pe care
Simeon a vrut să îl clarifice în întreaga sa operă.

Realitatea vederii şi posibilitatea vederii lui
Dumnezeu de către orice creştin în parte este chintesenţa
teologiei simeoniene. Imnul 33, având drept prolegomena o

327 Idem, Imne, XXI, 495, p. 168 / Idem, p. 138.

328 Idem, Imne, XXXI, 1- 6, p. 384 / Idem, p. 191.

329 Idem, Imne, XXXI, 6, p. 384 / Ibidem.

mărturisire triadologică extinsă, pune lumina Treimii faţă în
faţă cu realitatea omului făcut după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu 330 .

Omul dintâi, ca şi crcpouGiov eirceAic; (vrabia umilă),
alias 8paKovra (şarpele) cel vechi şi mare, au căzut pentru că
au pierdut lumina Treimii . Experierea din nou a
comuniunii cu Treimea, în Biserică, este consecinţa vederii
luminii Treimii şi a simţirii harului în fiinţa noastră, care ne
dă să trăim o relaţie paradoxală cu Dumnezeu, prin care
Treimea este în noi prin slava Sa şi noi în slava Treimii,
fiind împreună cu Treimea.

Vederea luminii este o realitate interioară irepresivă
pentru un trăitor al ei. Lumina scânteiază asupra sufletului şi

iii

trupului nostru şi le face să strălucească . Bineînţeles,
fiinţa noastră plină de lumină nu străluceşte o lumină pe care
să o vadă toţi (e vorba de lumina necreată aici), ci în primul
rând o vede cel care o trăieşte şi alţi oameni duhovniceşti,
care l-ar vedea pe extatic în timpul vederii sale. Trăitorul
luminii se vede invadat de lumină şi în lumină vede tainele
lui Dumnezeu, ceea ce vrea Dumnezeu să îi descopere.

Starea de conştientă a extazului şi, evident, de
conştientizare şi de rememorare a lui e marcată de Imnul 34.
Vederea luminii Treimii este o „xi]v evoooiv ev yviâoei
(unire întru cunoaştere/ în stare de conştientă),. . . ev alo0r|aei
(în simţire),... iTeipa (experienţă) Km opaaei (şi vedere)" 333 .
Toate cele patru membre ale enunţului simeonian
cataloghează vederea extatică drept o experienţă totală şi o
legătură directă cu slava Treimii.

Vederea lui Dumnezeu e o vedere fără intermediere
externă, adică nu e produsă cu ajutorul unei Puteri cereşti, ci
e o vedere directă a slavei lui Dumnezeu, prin lucrarea
Duhului Sfânt.

Slava lui Dumnezeu ne dezvăluie cele ale Treimii,
pentru că ni se descoperă „harul Duhului, şi prin El şi în El
[vedem] pe Fiul împreună cu Tatăl. Iar [sufletul] va privi
[slava Treimii], pe cât este în stare (8uvat6v) a o privi. Şi
astfel, prin Ei şi de la Ei va învăţa în chip negrăit şi va grăi şi
va scrie toate tuturor şi vor face învăţături pe măsura lui

330 Idem, Imne, XXXIII, 1-25, p. 412-414 / Idem, p. 199.

331 Idem, Imne, XXXIII, 25-26, p. 414 / Ibidem.

332 Idem, Imne, XXXIII,141-142, p. 424 / Idem, p. 202.

333 Idem, Imne, XXXIV, 16-17, p. 428 / Idem, p. 203.

Dumnezeu (9ecmpeiTf|), aidoma cu învăţăturile tuturor
Sfinţilor Părinţi de mai înainte" .

Simeon, după cum se observă în acest pasaj, vede
iniţiativa didascalică cât şi scrierea şi editarea cărţilor
teologice ca realizări post-extatice la care suntem împinşi de
însăşi Treimea şi care au girul cărţilor patristice anterioare.

Scrierea patristică, cu alte cuvinte, nu este o
inventariere de date teologice pe baza unei cronologii
predeterminate, ci este o realitate care ţine de omul care se
îndumnezeieşte şi care se va scrie şi edita până la a doua
venire a Domnului.

Măsura personală determină înţelegerea referitoare la
cele ale luminii lui Dumnezeu şi diferenţiază gradual pe
văzătorii de Dumnezeu. Aceasta nu înseamnă însă, că există
lumini speciale pentru fiecare Sfânt în parte, ci fiecare se
împărtăşeşte de lumina neapropiată a lui Dumnezeu pe
măsura sa.

împărtăşirea de Duhul Sfânt, de slavă, este pentru
Simeon indiciul că cineva este un om Sfânt . Acea stare de
TTappr|oi.a, de îndrăzneală către Dumnezeu, traduce de fapt
realitatea comuniunii cu Dumnezeu.

Avem îndrăzneală către Dumnezeu nu dacă suntem
lipsiţi de har, de fapte bune şi de vederea lui Dumnezeu şi
dacă ne ascundem în spatele unei experienţe personale de tip
lingvistic şi nu faptic, ci numai dacă Dumnezeu ni S-a
descoperit şi ni Se descoperă continuu, dacă simţim că El ne
luminează mereu şi dacă simţim neîntrerupt harul Său în
fiinţa noastră.

Prezenţa Treimii în noi prin slava Sa, a harului
Treimii care cuprinde şi în acelaşi timp depăşeşte toate, este
cea care ne garantează teologia şi ne susţine starea de
TTappr|oi.av.

Simeon cunoştea acest lucru pe de-a-ntregul, pentru
că teologia sa era una cu experienţa sa, era pe măsura
experienţei sale extatice. Dar, cum experienţa sa era rodul
comuniunii reale cu Dumnezeu, acesta nu vorbeşte nicăieri
în opera sa despre stări de spirit subiectiviste sau fanteziste,
ci de o simţire şi experiere spirituală paradoxale a
comuniunii cu Treimea prin vederea slavei Sale.

334 Idem, Imne, XXXIV, 84- 90, p. 434 / Idem, p. 205.

335 Idem, Imne, XXXIV, 96-97, p. 434 / Ibidem.

Adresabilitatea cea mai proprie lui Simeon către
Treime se regăseşte în numirea lui Dumnezeu drept
OlA,olktlp|j,o(; (Iubitor de milostivire) 336 .

Milostivirea lui Dumnezeu se manifesta în viaţa sa ca
trecere peste toate păcatele sale, pentru a-i umple inima de
strălucirea slavei Sale 337 . Pentru această milostivire negrăită
el este arhi-mulţumitor, pentru că ştie foarte sigur, că numai
milostivirea Treimii 1-a umplut de atâta har şi nu faptele
sale.

Observăm destul de limpede cum Imnele 44 şi 45
debutează doxologic vizavi de Treime, pentru a se
transforma în evidenţieri foarte condensate ale dogmei
triadologice. Primează bucuria, recunoştinţa, mulţumirea
pentru harurile revărsate în fiinţa sa de Preacurata Treime şi
acestea se transformă deodată într-o teologie concisă asupra
realităţii persoanelor treimice şi a relaţiilor veşnice dintre
ele.

Simeon evidenţiază dorinţa lui Dumnezeu de a avea
credincioşi cu o 8ouA,eiav yvr\oiav, cu o slujire reală,
adevărată . Aceştia sunt cei care primesc în inima lor pe
Tatăl, pe Fiul şi pe Sfântul Duh în chip conştient, în fiinţa
lor, pe Treimea care locuieşte (oIkouvtoc) şi umblă
(4|j,iTepiiTaTouvTa) împreună cu ei

De fapt fulminantul Imn 58 nu cere nimic altceva,
decât prezenţa reală a lui Dumnezeu în orice ortodox, care
este botezat creştineşte în Biserica lui Dumnezeu.

După cum s-a putut constata, Sfântul Simeon
vorbeşte cu îndrăzneală cu Treimea, pentru că este
Dumnezeul iubirii sale, al inimii sale, pentru că are o
comuniune reală şi paradoxală cu Dumnezeu.

El este doxologic şi cu totul recunoscător faţă de Ea,
se simte cel mai nevrednic faţă de darurile Ei dar în acelaşi
timp simte şi urmează ce îl învaţă Treimea. El vorbeşte ca
un rob al iubirii Treimii, ca un prieten al Stăpânului, ca un
teodidact care a făcut din viaţa sa teologie şi din teologie una
dintre cele mai încurajatoare invitaţii la experierea personală
a prezenţei lui Dumnezeu.

336 SC 196, Imne, XLV, 1, p. 102 / Idem, p. 244.

337 Idem, Imne, XLV, 1-3, p. 102 / Ibidem.

338 Idem, Imne, LVIII, 209, p. 294 / Idem, p. 295.

339 Idem, Imne, LVIII, 205-208, p. 292-294 / Idem, p. 294-295.

Orice aliniere a sa cu extremismul, cu dezechilibrarea
psihică sau cu teologia frazeologică nu vine decât din partea
unor oameni care nu au experiat credinţa ca pe un drum spre
vedere, ci pe ca o formă istorică de epistemologizare şi
repertoriere a Tradiţiei Bisericii.

Hristologia

2. 3. Vederea slavei lui Hristos şi calea
îndumnezeirii

Am putea spune de la început, anterior unei analize
textuale laborioase, că relaţia Sfântului Simeon cu Hristos
este tema centrală a teologiei sale, de unde se trece în mod
abrupt spre teologia slavei. Acest lucru ne devine evident
chiar şi numai la o citire frugală a operei sale.

Persoana lui Hristos este cea care absoarbe întreaga
atenţie a lui Simeon iar Simeon vorbeşte cu Hristos şi despre
El, percepându-L deopotrivă personal, în interiorul fiinţei
sale dar în acelaşi timp şi în mod obiectiv, ca Pantocratorul,
ca Cel care ţine toate şi este fundamentul interior al întregii
creaţii văzute şi nevăzute.

Raportarea personală şi în acelaşi timp obiectivă,
realistă a lui Simeon la persoana lui Hristos este cea mai
adâncă experienţă şi cunoaştere a vieţii sale.

Acest lucru vrem să îl subliniem de la bun început,
pentru ca să nu se considere comuniunea lui Simeon cu
Hristos drept o realitate de domeniul strictei subiectivităţi,
care nu are nimic de-a face cu Hristos ca persoană reală,
obiectivă, Care este Capul Bisericii şi Atotţiitorul,
Pantocratorul întregii existenţe.

Centralitatea persoanei lui Hristos în teologia
Sfântului Simeon nu porneşte de la faptul că Părintele nostru
are o iniţiere exclusivă, de tip textual, în hristologia
Scripturii şi a Părinţilor anteriori, ci pentru că Simeon a
văzut slava şi frumuseţea lui Hristos în mod extatic.

Hristosul lui Simeon este Hristosul Bisericii, Cel mai
presus de toate, dar este şi Domnul vieţii sale în acelaşi timp,
cu Care acesta este în comuniune, până la a nu mai trăi el, ci
Hristos trăia în Simeon.

Vom prezenta în această secţiune iconomia mistică a
lui Hristos, despre care ne vorbeşte Simeon, minunea
continuă care se petrece cu cei care se îndumnezeiesc şi, în
cadrul căreia, fiecare retrăieşte în mod personal toată
iconomia mântuirii trăită de Hristos în umanitatea Sa.

2. 3. 1. Naşterea lui Hristos în experienţa personală

Discursul 5 etic atacă o problemă spinoasă pentru
orice generaţie de credincioşi şi de teologi care se postează
vizavi de Sfintele Taine şi de experienţa mistică pe terenul
neracordării personale, prin har, la viaţa lui Dumnezeu.

Sfântul Simeon discută aici falsa atitudine ortodoxă a
celor care, spun că au în ei pe Duhul lui Dumnezeu în chip
neştiut / inconştient (ocyvcootcoc;) 340 , pe care L-au primit de la
Botez, dar că nu au nicio evidenţă interioară a Lui prin
vedere (Gecopia) şi descoperire (diTOKaA,uijjeL), ci L-au primit
şi îl ţin în ei numai prin credinţă (matei) şi gând
(A,oyLO|j,co) 341 , adică printr-o atitudine interioară care nu
atinge deloc experienţa extatică a slavei.

Simeon demontează pas cu pas afirmaţiile oponenţilor
săi, care, după cum se observă, aveau o relaţie intelectualistă
şi nu una harică cu Dumnezeu.

Comentând Gal. 3, 27 (versetul de la care Simeon îşi
începe contraofensiva teologică), Părintele nostru spune că
Hristos, Cel cu care ne îmbrăcăm la Botez (o îmbrăcare
reală, tainică), fiind Dumnezeu adevărat şi om adevărat, a
venit să îl facă pe om dumnezeu prin dumnezeirea Lui .

Indumnezeirea noastră, accentuează Simon, se
produce prin trupul cel îndumnezeit (5ia ifj<; GeG)Geior|<;
(cocmoiei) al lui Hristos şi prin aceasta nu II mai cunoaştem
pe Hristos ca om, ci ca Dumnezeu desăvârşit cunoscut în
două firi 343 .

Indumnezeirea (Gecmoiov) omului este o realitate
pentru toate veacurile, pentru că Hristos ne îndumnezeieşte
„prin dumnezeirea Sa şi nu doar prin trupul Său" 344 .

Potrivit dogmei hristologice, unde persoana lui
Hristos nu se împarte datorită doimii firilor din ipostasul
Său 345 , Simeon punctează fără drept de apel, că noi ne-am
îmbrăcat la Botez cu Dumnezeu, cu Hristos Dumnezeu şi că
îmbrăcarea cu Dumnezeu a fost resimţită de fiinţa noastră 346 .

340 SC 129, Disc. etice, V, 1, p. 78 / Ică jr. 1, p. 247.

341 Idem, Disc. etice, V, 2-13, p. 78-80 / Idem, p. 247-248.

342 Idem, Disc. etice, V, 14-35, p. 80-82 / Idem, p. 248.

343 Idem, Disc. etice, V, 38-41, p. 82 / Idem, p. 249.

344 Idem, Disc. etice, V, 58-59, p. 84 / Ibidem.

345 Idem, Disc. etice, V, 59, p. 84 / Ibidem.

346 Idem, Disc. etice, V, 59-68, p. 84 / Ibidem.

Dacă spunem că îmbrăcarea cu Hristos e o metaforă,
rezultă din silogistica simeoniană, că Botezul nu e o Sfânta
Taină, ci doar un simbol. Cei care nu simt că Hristos este în
ei, deşi s-au botezat ortodox, sunt pentru Simeon veKpoi koo.
yu|j,voL, adică morţi şi goi 347 .

îmbrăcarea în Hristos este pentru Simeon prima parte
a ecuaţiei naşterii noastre duhovniceşti. Legându-se de
celebrul text pnevmatologic de la I Tes. 5, 19, Simeon spune
că adresa acestui verset sunt cei care au A,a|iiTa8av, candela /
torţa , care „Koao|j,4vr|(; koo. doTpaiTrov kxovor\Q xb cocioc;"
(arde şi are o lumină strălucitoare) 349 .

Traducând expresia în fraza următoare, Simeon spune
că versetul paulinic este o încurajare pentru cei care văd în ei
înşişi pe Duhul, care arde şi îi luminează 350 şi nu un îndemn
moral fără vreo acoperire în fiinţa noastră sau o referinţă la o
realitate interioară, care nu e decât o proiecţie mentală.

Opozanţii consideră mărturisirea teologică a lui
Simeon drept o blasfemie, pentru că, în concepţia lor
fundamentată pe In. 1, 18, Dumnezeu e nevăzut pentru cei
credincioşi 351 .

Citaţiile simeoniene duc la un rezultat contrar,
ajungându-se la concluzia că Evangheliile vorbesc despre
vederea lui Dumnezeu şi că vederea lui Dumnezeu e pe
măsura puterii (Suvarov) omului de a-L vedea 352 . Potrivit cu
Mt. 5, 8, F. Ap. 5, 4, In. 14, 21 şi I In. 4, 20, Simeon arată că
unde e curăţia şi păzirea acrivică a poruncilor acolo este şi
vederea lui Dumnezeu, de unde vine iubirea desăvârşită 353 .

Pentru că vom avea o secţiune în care vom analiza
relaţia dintre Botez şi extaz, unde vom atinge distincţia -
mult mai evidentă la Simeon - dintre ce primim în Botez şi
ce primim în extaz, vom rămâne în această secvenţă a
lucrării noastre, numai la fundamentarea realităţii
duhovniceşti a naşterii noastre în Hristos.

în Discursul 8 etic, avându-se în vedere sălăşluirea în
noi a lui Hristos şi a Duhului, a Treimii la Botez, Simeon
prezintă naşterea noastră duhovnicească conştientă, produsă

347 Idem, Disc. etice, V, 72-73, p. 84 / Idem, p. 250.

348 Idem, Disc. etice, V, 78, p. 84 / Ibidem.

349 Idem, Disc. etice, V, 80, p. 86 / Ibidem.

350 Idem, Disc. etice, V, 82-83, p. 86 / Ibidem.

351 Idem, Disc. etice, V, 83-90, p. 86 / Ibidem.

352 Idem, Disc. etice, V, 106-107, p. 86 / Idem, p. 251.

353 Idem, Disc. etice, V, 108-135, p. 86-88 / Ibidem.

de o bpoooc, oupavioc; (rouă cerească) 354 , adică de iubirea lui
Dumnezeu unită cu o lumină negrăită (dppr|TG) 4)G)ti), care
cade în chip duhovnicesc, aidoma unui fulger în inima

T CC

noastră şi devine un mărgăritar frumos . Mărgăritarul
iubirii lui Dumnezeu va spori în noi zilnic, prin renunţarea
la noi înşine şi prin împlinirea poruncilor, în aşa fel încât va
deveni o minune a minunilor (Gorila 9au|j,crcG)v) .

In alegoria prizonierului, unde Simeon arată diferenţa
de grad dintre extaz şi sălăşluirea în împărăţia lui
Dumnezeu, precizează că extazul, „această răpire a minţii
(apTTaYri toO vooc;) nu este a celor desăvârşiţi (releiGov) ci a
începătorilor (âp^ocpicov)" 357 .

Ieşirea la lumină (din închisoarea nevederii lui
Dumnezeu) sau vederea primului extaz înseamnă prima
luare de contact cu slava lui Dumnezeu.

Dar a vedea lumina nu e desăvârşirea ci începutul
desăvârşirii, pentru că desăvârşirea înseamnă a sta
necontenit în slava lui Dumnezeu.

Tocmai de aceea, Simeon vorbeşte de mărirea
deschizăturii în această alegorie, a lui oittiv, de lumina tot
mai mare pe care începe să o vadă cel care se curăţeşte de
patimi, situaţie în care „obişnuinţa (f) auvr|0eia) tot mai

T CO

mare cu vederea luminii şterge acea uimire mică" a
extazului iniţial.

Creşterea duhovnicească presupune înţelegerea
experimentală a faptului, că „există altceva mai desăvârşit şi
mai înalt decât starea (Karaordcoecoc;) şi vederea (Gecopiac;)

T CQ

aceasta" , decât primul extaz pe care l-am avut.

Vederea luminii din ce în ce mai mult ne măreşte
repulsia interioară faţă de temniţa (xi]v §x>\aK.y\v) întunecată
a minţii, care nu vede lumina şi în această situaţie suportăm
cu mare greutate convivialitatea cu privarea de slava Sa 360 .

Insă primul extaz avut este fundamentul vieţii
duhovniceşti, este începutul vieţii duhovniceşti, ca relaţie
personală, conştientă cu Dumnezeu. In absenţa sa, orice
auto-intitulare ca om duhovnicesc sau părinte harismat este
o ficţionalizare a propriei noastre interiorităţi şi o insolentă

354 Idem, Disc. etice, VIII, 79, p. 206 / Idem, p. 301.

355 Idem, Disc. etice, VIII, 79-82, p. 206-208 / Ibidem.

356 Idem, Disc. etice, VIII, 82-92, p. 208 / Idem, p. 301-302.

357 SC 122, Disc. etice, I, 12, 338-339, p. 296 / Idem, p. 160.

358 Idem, Disc.etice, I, 12, 365-369, p. 298 / Idem, p. 161.

359 Idem, Disc.etice, I, 12, 375-377, p. 300 / Ibidem.

360 Idem, Disc.etice, I, 12, 413-415, p. 302 / Idem, p. 162.

şi dezgustătoare afirmare personală, în faţa celor care ştiu în
mod autentic aceste realităţi dumnezeieşti. Tocmai de aceea
Simeon numeşte primul extaz „un început al celor ce se
introduc în evlavie şi care acum (apu) s-au dezbrăcat
(diTo8uoa|j,£va)v) pentru luptele virtuţii" 361 .

Adverbul apu pe care îl foloseşte Simeon în fraza
citată anterior, se traduce, fără echivoc în limba română, cu:
chiar acum, tocmai acum. Simeon 1-a folosit intenţionat în
frază, pentru că, după părerea noastră, a vrut să indice
concomitenta dintre curăţirea incipientă de patimi şi
vederea extatică. Când ajungem în mod real, şi nu închipuit,
să ne curăţim de patimi într-o anume măsură, ajungem să
vedem lumina lui Dumnezeu, ca un extaz repede,
neprevăzut.

Ierminia noastră nu este o forţare a textului simeonian.
Sfântul Simeon continuă prin a spune, că după această
Gecopiav, după naşterea noastră duhovnicească întru
conştientă (ca să fim proprii stilului simeonian), urmează
„ani [îndelungaţi] fără întoarcerea (dveinaTpodpGx;) la vederea
aceea" 362 .

Căutarea îndelungată, cu dor, cu mult discernământ şi
prin multă asceză a luminii văzute la începutul vieţii noastre
duhovniceşti, e răsplătită - spune Simeon în acelaşi context
- de vederea şi mai mare a luminii şi a tainelor pe care ea le
aduce în noi, până într-acolo încât ne obişnuim cu lumina
dumnezeiască şi trăim coexistenţa (auvcov) ei 363 .

Dar până la coexistenţa neîntreruptă cu lumina încă
din viaţa aceasta, trebuie să existe prima lucire/ strălucire a
luminii în fiinţa noastră. Trebuie să existe aşadar naşterea
întru conştientă prin slava Treimii.

In Discursul 1, 10 realitatea naşterii noastre
duhovniceşti sau a lui Hristos în noi, devine o zămislire a lui
Hristos de către noi înşine. Spune Simeon, că nu II zămislim
„trupeşte, aidoma cum L-a purtat (ovveXufiev) Fecioara şi
Născătoarea de Dumnezeu, ci duhovniceşte (iTveuijauKGoc;) şi
fiinţial (ouoiorâcoc;)" 364 pe Hristos.

361 Idem, Disc.etice, I, 12, 416-417, p. 302 / Ibidem.

362 Idem, Disc.etice, I, 12, 418, p. 302 / Ibidem.

363 Idem, Disc.etice, I, 12, 418-426, p. 302 / Idem, p. 162-163.

364 Idem, Disc.etice, I, 10, 17-19, p. 252 / Idem, p. 143.

Zămislirea lui Hristos are loc în inima noastră 365 , dar,
potrivit II Cor. 4, 7, avem în noi şi comoara (0r|oaup6v),
adică pe Duhul Sfânt 366 .

Făcând această nouă augmentare la realitatea
prezenţei lui Dumnezeu în noi, Simeon ne cere să gândim la
prezenţa Treimii în noi şi nu la un Hristos separat de Treime.
Atunci când auzim vorbindu-se de Hristos în noi, spune
Simeon, trebuie să înţelegem că împreună cu Hristos este în
noi şi Duhul, dar şi Tatăl, pentru că Sfânta Treime este
consubstanţială (6|j,oouolov) şi inseparabilă (axoopioxov ) 367 .

Zămislirea lui Hristos în inima noastră se face însă
prin credinţa din tot sufletul în Sfânta Treime, printr-o
credinţă deplină şi prin căinţă fierbinte .

Credinţa şi pocăinţa fac din sufletele noastre nişte
iTapGevouc; 5r|A,a5f| (fecioare curate) şi în astfel de suflete
apare rouă din cer, izvorul cu apă de viaţă nemuritoare, focul
cel dumnezeiesc, adică prezenţa în noi a Preasfintei

rr, • -369

Treimi .

începutul vieţii duhovniceşti conştiente şi reale, în
concluzie, este vederea slavei lui Dumnezeu şi umplerea
noastră de harul Treimii. Simeon accentuează
imposibilitatea existenţei unei relaţii cu Dumnezeu fără
conştienta copleşitoare a acesteia şi prezintă începutul
îndumnezeirii noastre ca un act al Treimii şi ca o simţire a
energiei Treimii în noi înşine.

Hristos este împreună cu Tatăl şi cu Duhul în fiinţa
noastră şi aceasta înseamnă prezenţa energetică a lui
Dumnezeu în noi. Insă, prezenţa lui Hristos în noi nu II face
prizonierul nostru, pentru că El este şi mai presus de noi.
Sau tocmai pentru că e mai presus de toate vine şi Se naşte şi
în noi, pentru ca să ne ridice pe noi la El.

Realismul duhovnicesc pe care îl degajă teologia
simeoniană este legat în mod fundamental de realitatea
dumnezeiască a harului şi a contactului extatic, nemijlocit cu
Dumnezeu 370 .

365 Idem, Disc.etice, I, 10, 20, p. 254 / Ibidem.

366 Idem, Disc.etice, I, 10, 27, p. 254 / Idem, p. 144.

367 Idem, Disc.etice, I, 10, 29-38, p. 254 / Ibidem.

368 Idem, Disc.etice, I, 10, 39-40, p. 254 / Ibidem.

369 Idem, Disc.etice, I, 10, 42-51, p. 254-256 / Ibidem.

370 Domnul Dorin Ielciu, într-un articol evaluator la viaţa şi mistica Sfântului
Simeon, puncta foarte bine atât prezenţa lui Hristos în viaţa lui Simeon cât şi
conştientizarea acestei prezenţe dumnezeieşti a lui Hristos în el: „Mintea devine
strălucitoare ca Hristos, pentru că nu mai e despărţită de El, ci prin ea lucrează,

2. 3. 2. Moartea şi învierea lui Hristos în
experienţa personală

în Cateheza 13, Sfântul Simeon discută aceste realităţi
în mod concis şi programat. El doreşte să arate monahilor de
sub conducerea sa în ce constă taina învierii lui Hristos în

T -7 1

fiinţa noastră .

Această ăvaoxâoeuv, înviere a lui Hristos are loc
numai în cei care şi-o doresc, spune Simeon, în cei care se
sârguiesc să o aibă, să o trăiască şi ea se petrece neîncetat, în
chip tainic (huotikcoc;) în aceştia .

Hristos, pe care L-am primit la Botez şi pe care L-am
conştientizat în noi, prin vederea luminii dumnezeieşti, în
primul nostru extaz, Se îngroapă (Ga-nterai) în noi ca într-un
mormânt ( kv |W||j,aTi), spune Simeon, şi învie (k^av'ioxaxai),
unit fiind cu sufletele noastre .

Dar pentru a ajunge la moartea şi învierea lui Hristos
în noi, trebuie să participăm la Patimile (tgov iTa0r||iaTG)v)
Sale. Participarea la suferinţa Domnului se face prin ieşirea
din lume şi intrarea în mormântul pocăinţei şi al smereniei.
Trebuie să aşteptăm în acest mormânt învierea noastră,
pentru că numai aici se petrece adevărata înviere
duhovnicească 374 .

învierea noastră este o înviere împreună cu Hristos

T-7C A

(ouv tco XpioTco) . învierea aceasta e reală şi nu
frazeologică pentru Simeon, pentru că cel care învie cu
Hristos, împreună cu El, din mormântul pocăinţei, vede încă
de acum slava învierii Lui tainice (zr\v 6o£av tv\q [ivotikv\q
auroO âvaoTaoecoc;) 7 .

în cateheza pe care o discutăm nu avem decât o
confirmare a faptului că naşterea, moartea şi învierea lui
Hristos în noi e tot una cu vederea luminii dumnezeieşti şi că
pocăinţa şi credinţa, întreaga noastră sforţare spre a fi proprii

iradiază, cugetă Hristos, deşi Simeon ştie şi de sine, căci el simte, având mintea lui
Hristos ca minte a sa", cf. Dorin Ielciu, Sfântul Simeon Noul Teolog -Mistic bizantin,
în rev. Credinţa Ortodoxă III (1998), nr. 1-2, p. 147.

371 SC 104, Cat., XIII, 35-36, p. 192 / Ică jr. 2, p. 173.

372 Idem, Cat., XIII, 36-37, p. 192 / Ibidem.

373 Idem, Cat., XIII, 38-39, p. 192 / Ibidem.

374 Idem, Cat., XIII, 48-50, p. 194 / Ibidem.

375 Idem, Cat., XIII, 54, p. 194 / Ibidem.

376 Idem, Cat., XIII, 54-55, p. 194 / Ibidem.

lui Dumnezeu sunt patimile lui Hristos în noi, împreuna-
pătimire cu Hristos, pentru ca să înviem întru El şi să vedem
slava persoanei Sale divino-umane.

Pentru a fi înţeles corect de auditoriul său, Simeon
precizează că învierea lui Hristos de care vorbeşte el este de
fapt învierea noastră 377 . Dar această înviere şi slavă a lui
Hristos se arată întru noi prin învierea lui Hristos în noi ,
prin această vedere extatică conştientă.

învierea noastră este învierea sufletului nostru . Şi
învierea este o evcooic;, o unire a noastră cu viaţa 380 . Sufletul,
precizează Simeon, sufletul nostru mort, nu poate să învie de
la sine din moartea sa duhovnicească, din patimile sale, dacă
„nu se uneşte în chip negrăit şi neamestecat cu Dumnezeu,
Care este viaţa veşnică" .

Pentru ca să înviem împreună cu Domnul trebuie să
avem o unire cu El întru conştientă (ev yvuoei), vedere
(opaoei) şi simţire (aioQr\oei) 382 . Toate cele trei calificative
ale vederii, care sunt propuse nouă spre înţelegere, în
afirmaţia simeoniană, relevă faptul că unirea cu Dumnezeu e
reală şi este conştientizată personal, aceasta e înţeleasă
parţial, este extatică şi în acelaşi timp se repercutează
deopotrivă în sufletul şi trupul celor care o trăiesc. Sufletul
nu trăieşte vederea dumnezeiască, prezenţa luminii
dumnezeieşti în distanţare faţă de trup, ci trupul participă la
realitatea harului dumnezeiesc.

Fără unirea cu Domnul, fără această unire extatică,
Simeon afirmă - şi pe bună dreptate - că sufletul este mort
(veKpa), deşi este voepa iau ttj (f)uaei âQâvaxoc, (după firea

TOI

sa, raţional şi nemuritor) . Sufletul nostru nu poate să
atingă învierea duhovnicească şi vederea luminii doar pentru
că are posibilitatea de a gândi şi de a înţelege realitatea, ci
numai dacă acesta se uneşte cu Domnul începe să vadă şi să
simtă cu adevărat cele duhovniceşti.

Simeon continuă explicaţia teologică prin prezentarea
celor trei calificative ale vederii ca fiind interdependente.
Astfel, spune el, cunoaşterea extatică, acest yvtioic, extatic

377 Idem, Cat., XIII, 56-57, p. 194 / Ibidem.

378 Idem, Cat., XIII, 61-64, p. 194 / Ibidem.

379 Idem, Cat., XIII, 65, p. 194 / Ibidem.

380 Idem, Cat., XIII, 65-66, p. 194 / Ibidem.

381 Idem, Cat., XIII, 69-70, p. 196 / Idem, p. 174.

382 Idem, Cat., XIII, 70-71, p. 196 / Ibidem.

383 Idem, Cat., XIII, 71-72, p. 196 / Ibidem.

pe care îl discutăm, nu este fără opaaecoc;, fără vederea
extatică 384 .

Cunoaşterea şi vederea extatică se produc în acelaşi
timp. Ce vezi, cunoşti şi ce cunoşti este o urmare a vederii
extatice. Dar nici vederea (opaoic;) nu este fără aioQr\oeoic,

TOC

(simţire) . Ce vedem în extaz simţim cu sufletul şi lumina
ne inundă şi trupul.

Dacă în cadrul experienţei neduhovniceşti, a
experienţei trupeşti (după cum o numeşte Sfântul Simeon),
putem să simţim ceva, ca orbii spre exemplu, fără să şi
vedem acel lucru la propriu 386 , în cele duhovniceşti însă, „\ir\
eic, Gecopiav eA,0r| 6 vovq tgov imep evvoiav, xt\q [ivotikv\q
kvepyeiac, ouk odaGaveToa" (dacă mintea nu ajunge până la
vederea celor mai presus de minte, nu simte lucrarea
duhovnicească) 387 . Simţirea celor duhovniceşti este
rezervată celor care au văzut lumina extatică .

Simeon incită pe ucenicii săi la adevărata trăire a
învierii lui Hristos, spunându-le că mulţi oameni cred în
învierea Domnului, dar foarte puţini sunt cei care o au în ei
înşişi şi o privesc în chip curat (fiXei\ovxec, KaGapcoc;) 389 .

Cei care au trăit-o în ei înşişi sunt cei care se închină
cu adevărat Domnului, ca Sfânt şi Domn al lor 390 şi aceştia
ştiu conţinutul interior al cântării: „învierea lui Hristos
văzând (0eaoa|j,evoi), să ne închinăm Sfântului Domnului
Iisus, Unuia, Celui fără de păcat. . ," 391 .

învierea Domnului din mormânt, cea istorică, spune
Sfântul Simeon, pe care Scriptura o indică prin absenţa
trupului Domnului din mormânt, nu a fost văzută de

•392

nimeni .

Martorii învierii sunt martorii vederii lui Hristos
înviat, Care li se arată în faţa lor, dar nu martorii
evenimentului dumnezeiesc al învierii, ai clipei când ea s-a
produs, după cum au fost prezenţi la Schimbarea Sa la faţă,
pe Tabor, cei trei Apostoli.

384 Idem, Cat., XIII, 72-73, p. 196 / Ibidem.

385 Idem, Cat., XIII, 73, p. 196 / Ibidem.

386 Idem, Cat., XIII, 75-77, p.196 / Ibidem.

387 Idem, Cat., XIII, 78-79, p. 196 / Ibidem.

388 Idem, Cat., XIII, 80-81, p. 196 / Ibidem.

389 Idem, Cat., XIII, 90-92, p. 196 / Ibidem.

390 Idem, Cat., XIII, 92-93, p. 196-198 / Ibidem.

391 Idem, Cat., XIII, 98-100, p. 198 / Idem, p. 175.

392 Idem, Cat., XIII, 104-105, p. 198 / Ibidem.

Minunea însă, care se poate produce în fiecare dintre
noi, spune Părintele nostru, este aceea că acum, în fiecare
dintre cei care credem poate avea loc învierea lui Hristos, şi
nu numai o dată, ci în fiecare clipă 393 .

învierea lui Hristos, pe care o cântăm şi o credem, o
experiem atunci, când „însuşi Stăpânul Hristos învie întru
noi, strălucind (ÂaniTpodpopouvToc;) şi scânteind
(diTaoTpa-iTTovToc;) cu scânteierile nestricăciunii şi
dumnezeirii" 394 Sale.

Prezenţa Duhului în noi, subliniază Simeon, ne dă
harul de a vedea pe Domnul însuşi înviind în fiinţa
noastră 395 şi înviindu-ne şi pe noi odată cu El.

învierea Domnului în fiinţa noastră este o eindpaveiav,
o descoperire duhovnicească a lui Hristos în noi, o revelare
duhovnicească a Sa în fiinţa noastră, fiind văzută cu toic;
TTveu|j,aTLKol(; 6|i|j,aoL (ochi duhovniceşti), adică cu ochii
ceruţi de Mt. 5, 8.

Hristos, continuă Simeon, vine în noi împreună cu
Duhul (6ia tou Ilve\)\iuTOQ) şi ne învie din morţi (ăvioxâ
ipÂQ 4k veKpcov) şi ne face să-L vedem viu ((govtoc) şi întreg
(olov) în fiinţa noastră, dăruindu-ne harul de a-L cunoaşte în
mod limpede (rpavcoc;), ca pe Cel care învie împreună cu noi
şi e preamărit împreună cu noi, cf. Efes. 2, 6 şi Rom. 8,
17 396 .

Această înviere este a credincioşilor adevăraţi, spune
spre finalul catehezei Părintele nostru şi nu a credincioşilor
pe jumătate (rpliTiaToi) 397 . Aceştia nu văd nimic şi nici nu
vor vedea nimic din cele duhovniceşti .

Credinţa în care nu este Dumnezeu care învie pe om
este o credinţă moartă 399 şi deopotrivă cu ei, sunt morţi şi cei
care au o astfel de credinţă fără sesizarea interioară a
prezenţei lui Dumnezeu 400 .

393 Idem, Cat., XIII, 106-108, p. 198 / Ibidem.

394 Idem, Cat., XIII, 109-1 1 1, p. 198 / Ibidem. PS Ilarion Alfeyev discutând problema
vederii lui Hristos în teologia simeoniană spunea într-un articol foarte doct, că
„Simeon nu a vorbit niciodată despre vreo apariţie a lui Hristos ca într-o imagine
vizibilă, ci numai despre lumina şi câteodată despre glasul lui Hristos", cf. Hilarion
Alfeyev, The Patristic Background of St. Symeon the New Theologian 's Doctrine of
the Divine Light, in rev. Studia Patristica, voi. XXXII, Edited by Elizabeth A.
Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 235.

395 Idem, Cat., XIII, 113-1 14, p. 198-200 / Ibidem.

396 Idem, Cat., XIII, 1 19-124, p. 200 / Ibidem.

397 Idem, Cat., XIII, 125-127, p. 200 / Ibidem.

398 Idem, Cat., XIII, 127-128, p. 200 / Ibidem.

399 Idem, Cat., XIII, 138-139, p. 200-202 / Idem, p. 176.

400 Idem, Cat., XIII, 145-147, p. 202 / Ibidem.

Sfârşitul catehezei simeoniene este încurajator,
întăritor, pentru cei care sunt înflăcăraţi să îşi curăţească şi
să îşi sfinţească viaţa: „credinţa în Dumnezeu, pururea face
viu, şi, vie fiind, face vii pe cei ce se apropie de ea cu
intenţie bună (iTpoGeoecoc; dyocGfic;) şi o primesc pe ea, care,
chiar şi înainte de lucrarea poruncilor, i-a dus pe mulţi de la
moarte la viaţă şi le-a arătat pe Hristos-Dumnezeu" .

Credinţa care simte în ea mişcarea harului, luminarea
dumnezeiască şi vede lumina lui Dumnezeu e credinţa vie şi
ea ne face vii, pentru că ea este viaţa noastră duhovnicească.

Simeon, după cum se observă, îmbină raţionamentul
teologic cu experienţa concretă a extazului, pentru a vorbi
despre tainele credinţei ortodoxe. Aceste taine nu sunt o
speculaţie de duzină, la îndemâna oricui, ci sunt o experienţă
complexă, o revelare personală a vieţii veşnice, pe care ţi-o
dăruie Treimea dumnezeiască, în viaţa ta plină de dorul de
sfinţenie.

Părintele nostru arată că dogmele credinţei nu sunt
abstracţiuni mintale sau repere ale unei filozofii creştine
ideologizante, ci realităţi dumnezeieşti pe care le putem
experia în viaţa noastră, în cadrul celei mai adânci relaţii cu
Dumnezeul-tremic pe care II iubim.

401

Idem, Cat., XIII, 147-151, p. 202 /Ibidem.

2. 3. 3. înălţarea lui Hristos în experienţa
personală

O exprimare foarte realistă şi plastică în acelaşi timp a
experierii înălţării lui Hristos în fiinţa noastră o găsim în
Discursul 4 etic. Aici Sfântul Simeon vorbeşte despre relaţia
Sa cu Dumnezeu, mai precis despre relaţia Sa extatică cu
Dumnezeu, ca despre faptul de a fi to xx\c, b6ţ,r\c, 6KKp4|j,aa0ai
xoO Geou (spânzurat / atârnat de slava lui Dumnezeu) 402 .

Cel care este spânzurat de lumina divină este, în
acelaşi timp, şi cel care îl doreşte întotdeauna (Taurnv
aevacoc; eiTi(r|Teiv)

A fi cu Dumnezeul pe care II vezi înseamnă a-L dori
întotdeauna, a căuta să II vezi întotdeauna. Găsirea lui
Dumnezeu nu înseamnă decât sporirea necontenită a dorinţei
de a-L dori şi mai mult, de a fi cu El. Comuniunea cu
Dumnezeu, în cadrul unei vieţi în care e prezentă lumina
dumnezeiască, este o escaladare a oricărui termen de
comparaţie.

In Discursul 3 etic înălţarea e prezentată ca răpire
(apTTaYîiv) 404 . Comentând II Cor. 12, 2, Simeon spune că
Pavel vorbind despre „răpire, a arătat mai întâi [de toate]
vederea (xx\q apiTaYîic; ttiv Gecopiav npcoTov 45r|A,a)ae)"
extatică.

Vederea dumnezeiască este o răpire, o furare totală a
minţii de ceea ce îţi arată Duhul Sfânt. Extazul este prezentat
aici nu ca o dislocare a minţii din fiinţa umană, ci ca o
perplexare totală a minţii umane. Mintea este furată, este
acaparată, este prinsă cu totul în contemplarea luminii. Nu
mai e nimic mai important decât vederea slavei lui
Dumnezeu înseamnă, în definitiv, răpirea minţii de către
ceea ce Dumnezeu ne revelează.

Dar texte în care Simeon vorbeşte în mod explicit de
înălţarea noastră împreună cu Hristos în cadrul extazului
găsim, spre exemplu, In Imnul 15 şi Cateheza 36.

402 SC 129, Disc. etice, IV, 76-77, p. 14 / Ică jr. 1, p. 221.

403 Idem, Disc. etice, IV, p. 77, p. 14 / Ibidem.

A se vedea verbul âpraCco şi în F. Ap. 8, 39, 1 Tes. 4, 17, Apoc. 12, 5, unde răpire
are sensul vădit de înălţare, luare, ridicare de către Duhul.
405 SC 122, Disc. etice, III, 247-248, p. 408 / Ică jr. 1, p. 204.

In Imnul 15, 97-108 Simeon vorbeşte de coborârea lui
Hristos la noi, de o coborâre reală, ca să ne înalţe împreună
cu Sine la Tatăl:

„Dar fiindcă Tu, după cum s-a spus, eşti afară din
toate câte există, şi pe cei pe care îi luminezi, îi faci să fie
afară (e^coGev) din cele văzute, şi aşa cum Tu, ca Unul care
eşti sus împreună cu Tatăl Tău, eşti nedespărţit de noi, ca
Unul care eşti întreg împreună cu noi, şi, deşi eşti în lume
totuşi eşti necuprins de lume - căci fiind în toate câte există
eşti ca Unul mai presus de toate - tot astfel, pe noi, robii Tăi,
care suntem în mijlocul celor simţite şi văzute, ne scoţi
[e^ayeic;] din câte există şi ne duci sus pe de-a-ntregul,
împreună cu Tine, luminaţi de lumina Ta, şi ne faci să fim
din muritori nemuritori. Căci rămânând ceea ce suntem [ne
face] fii ai Tăi prin har, asemenea Ţie [ I In. 3, 2], dumnezei
care văd pe Dumnezeu" 406 .

Se observă cum Simeon vorbeşte despre vederea
slavei lui Hristos ca despre o înălţare cu El spre ceruri. Nu
putem, cu alte cuvinte, ne spune Simeon, să ne înălţăm la
vederea slavei lui Hristos decât împreună cu El, Cel care
vine la noi, dar Care depăşeşte toate câte există şi ne ridică,
cu Sine, la vederea Sa.

în Cateheza 36, vorbind de actul înălţării noaste cu
Hristos, Simeon îl denumeşte drept „taină cutremurătoare"

((ppiKTOV |il)OTf|piOV)

Această taină constă în aceea că: „luându-mă
(ka^6[ievoc,) şi înălţându-Te (aveÂGcov) la cer, m-ai aluat
împreună (o\)vuvr\yuyec,) cu Tine, fie în trup, nu ştiu, fie în
afară de trup, Tu singur ştii, Cel care ai făcut aceasta" 408 .

Se observă cum Simeon combină planul istoric al
iconomiei lui Hristos cu lumea cu planul personal al
iconomiei lui Hristos în mântuirea fiecăruia dintre noi.

El vorbeşte, deopotrivă, de înălţarea Domnului cu
trupul la cer dar şi de înălţarea Domnului împreună cu el la
cer, ca intrare în extaz.

Dacă luându-mă şi înălţăndu-Te la cer este o
exprimare a improprierii şi înălţării firii umane de către
Hristos pe scaunul Treimii, partea următoare a frazei citate,
indică faptul că vederea extatică este o împreună înălţare cu

406 SC 156, Imne, XV, 97-108, p. 284-286 / Ică jr. 3, p. 92-93.

407 SC 1 13, Cat., XXXVI, 167, p. 344 / Ică jr. 2, p. 374.

408 Idem, Cat., XXXVI, 167-170, p. 344 / Ibidem.

Hristos sau trăirea înălţării lui Hristos de către persoana
noastră.

Simeon, ca şi Pavel, nu ştie cum se petrece extazul,
cum are loc în fiinţa lui. Dar e sigur că Hristos este Cel care
ştie cum se ajunge la vederea luminii, pentru că împreună cu
El ne înălţăm la vederea luminii Treimii.

Simeon trăieşte uimirea inexprimabilă a slavei
dumnezeieşti, acea „înălţime nemăsurată" (tco d|ieTpr|TG)
m|/ei) 409 , care 1-a făcut să se cutremure în toată fiinţa lui şi să
îşi jelească propria sa ticăloşie 410 .

înălţarea noastră cu Hristos este aşadar reală şi nu
pur retorică. Vederea luminii este o vedere a slavei lui
Hristos şi, în acelaşi timp, o înălţare cu Hristos la slava
nemăsurată a Treimii.

Orice sforţare umană, care vrea să atingă lumina
divină este un eşec, spune Simeon, atâta timp cât Hristos
însuşi nu Se naşte, nu pătimeşte, nu moare şi învie în noi, şi,
nu în ultimul rând, dacă nu Se înalţă în noi şi nu ne înalţă şi
pe noi în slava Treimii.

409 Idem, Cat., XXXVI, 172, p. 344 / Ibidem.

410 Idem, Cat., XXXVI, 172-175, p. 344 / Ibidem.

Pnevmatologie

2. 4. Sfântul Duh şi vederea slavei dumnezeieşti

Deşi Sfântul Simeon este Teologul Treimii şi nu vede
niciodată o persoană divină ca fiind separată de celelalte
două, totuşi găsim în teologia sa o bogată pnevmatologie,
după cum am găsit şi o bogată hristologie aplicată în cadrul
mântuirii personale, însă prezentată nesistematic.

Prezenţa energetică a Duhului în fiinţa sa este amplu
discutată, deoarece Duhul Sfânt este Cel care ne ridică la
vedere, la lumina dumnezeiască, lumină care este de fapt
harul Treimii.

Insă la Simeon, Hristos este coloana vertebrală a
întregii vieţi duhovniceşti şi persoana Sfântului Duh nu e
văzută niciodată ca fiind separată de Hristos, ci acolo unde e
Hristos este şi Duhul prezent sau Hristos e văzut prin Duhul
Său cel Sfânt de către cel credincios.

în această secţiune a lucrării noastre vom prezenta
diverse ipostaze ale teologiei simeoniene, unde persoana
Sfântul Duh este prezentată ca având legătură directă cu
cunoaşterea duhovnicească şi cu vederea slavei
dumnezeieşti.

2. 4. 1. Sfântul Duh, credinţa adevărată şi
experienţa harului

Discursul 10 etic ne prilejuieşte o discuţie tranşantă
despre credinţă şi vederea slavei dumnezeieşti. Sfântul
Simeon are în vedere aici pe creştinii ortodocşi botezaţi
canonic şi nu pe orice fel de credincioşi.

Vorbind despre vederea slavei lui Dumnezeu, el
spune: „dumnezeirea, adică harul Prea Sfântului Duh, nu se
arată nimănui niciodată fără credinţă (oi)8evi oi)5eiTOTe Si^oc
itlotgcoc; TTe^avepcoTaL); iar dacă se arată totuşi câte unui om
în chip paradoxal, Se arată înfricoşătoare şi înspăimântătoare

(4)oPepa Km 4)piKrr|), nu luminând, ci arzând, nu făcând viu,
ci pedepsind înfricoşător" 411 .

Exemplificarea pe care o aduce Sfântul Simeon, la
această afirmaţie pe deplin adevărată, este cazul Sfântului
Pavel, care, pe drumul spre Damasc şi-a pierdut lumina
naturală a ochilor atunci când a văzut slava lui Hristos .

Sfântul Pavel, conchide în argumentarea sa Sfântul
Simeon, „nu a putut să vadă nici cea mai mică strălucire
(oî)5e |j,LKpav dciTauY'nv)" 413 a slavei lui Hristos pe drumul
spre Damasc. Necredinţa lui Pavel este pentru el indiciul
sigur, că numai cei credincioşi văd slava lui Dumnezeu, ca o
luminare şi sfinţire a fiinţei lor.

Din această cauză spune mai departe, că „pentru cei
ce sunt încă în necredinţă (irj aiuaua) şi sunt stăpâniţi de
patimi (role; iTaGeoi KaTexopivoic;), harul este cu totul

,,414

neapropiat şi nevăzut

Simeon nu indică aici necredinţa ca stare de non-
apartenenţă la Biserica Ortodoxă, ci ca non-ataşare deplină
de Dumnezeu. Necredinţa unui credincios se arată prin aceea
că nu se dezlipeşte deplin de patimi şi nu caută să vadă slava
Treimii, care să îl sfinţească şi să-1 îndumnezeiască în mod
integral. Fără curăţia inimii şi fără împlinirea poruncilor
dumnezeieşti nu putem fi luminaţi în mod continuu 415 .

Comentând Iac. 2, 17, Simeon arată că împlinirea
poruncilor sau ceea ce numim fapte bune trebuie să se
constituie într-o dovadă apăsată, clară, într-o evidenţă a
credinţei noastre 416 . Credinţa şi faptele noastre trebuie să
concorde. De aceea spune Simeon: „cei care mărturisesc că
Hristos este Dumnezeu, dar nu păzesc poruncile Lui, se vor
socoti nu numai ca unii care-L refuză (âpvounevoi), dar şi ca
unii care-L necinstesc (driiiaCoviec;)" 417 .

Credinţa care se manifestă prin fapte este cea care
primeşte experienţa Duhului. Pentru Simeon credinţa nu
poate să fie una reală dacă nu are atingere cu harul. El spune
în mod tranşant, că nici măcar „nu poate să se numească

411 SC 129, Disc. etice, X, 88-92, p. 264-266 / Ică jr. 1, p. 325.

412 Idem, Disc. etice, X, 92-97, p. 266 / Ibidem.

413 Idem, Disc. etice, X, 102-103, p. 266 / Ibidem.

414 Idem, Disc. etice, X, 104-106, p. 266 / Ibidem.

415 Idem, Disc. etice, X, 1 1 1, p. 266 / Ibidem.

416 Idem, Disc. etice, X, 201-202, p. 274 / Idem, p. 328.

417 Idem, Disc. etice, X, 202-205, p. 274 / Ibidem.

credincios în chip desăvârşit (ttlotoc; TeA,e'iG)<;)...[cel care] nu
primeşte Duhul lui Dumnezeu" .

Aducând în sprijinul acestei afirmaţii pe In. 4, 14, In.
7, 39 şi I Petr. 2, 22, Simeon arată că Domnul însuşi a
mărturisit prezenţa şi simţirea interioară a harului în fiinţa
noastră, în aşa fel încât, „dacă Acela spune că Duhul se dă
(5i5ovoa) celor care cred în El, toţi cei care nu au (|if|
exovxeo) pe Duhul nu sunt credincioşi din inimă" .

Simeon cere simţirea harului, simţire care înseamnă o
legătură personală, reală, a credinciosului ortodox cu
Dumnezeu.

Credinţa personală trebuie să fie fundamentul interior
unde se experiază slava lui Dumnezeu şi unde creşterea
duhovnicească este o evidenţă personală şi nu o simplă
supoziţie cu caracter tradiţional. Credincioşia faţă de
Dumnezeu, pentru Simeon, nu se măsoară în fapte ascetice
şi nici în acte de prezenţă exterioară în Biserica lui
Dumnezeu, ci în arătarea lui Dumnezeu faţă de noi, în
revelarea extatică, ca expresie a trăirii noastre drepte în faţa
Sa.

Tocmai de aceea, „dacă ar spune cineva că fiecare
dintre noi, credincioşii, L-a primit [pe Duhul] şi II are în
chip nesimţit (avoaa0r|TG)<; A.ap€Îv), acela blasfemiază
(PA.ao4)r|iJ,ei)" 420 împotriva lui Hristos, Care a spus că vom
simţi harul Sfântului Duh în fiinţa noastră 421 .

Vederea luminii divine este începutul simţirii harului.
In teologia simeoniană vederea luminii, ca început al relaţiei
noastre conştiente şi reale cu Dumnezeu, este fundamentul
vieţii duhovniceşti, fără ca prin aceasta să diminueze cumva
Sfânta Taină a Botezului. Botezul presupune simţirea
extatică a harului. El nu contravine experienţei extatice
personale, ci aceasta este o actualizare personală, absolut
necesară, a harului primit la Botez.

Lumina Treimii este o realitate dumnezeiască
percepută de cel credincios, de credinciosul care se curăţeşte
de patimi. Simeon spune în mod expres acest lucru: „nimeni
dintre oameni nu a putut vreodată să o vadă înainte de a se fi
curăţit, [şi] nici nu a primit-o înainte de a o fi văzut. Căci
mulţi au văzut-o, dar nu au dobândit-o (oik 6Ktr|oavTo) [în

418 Idem, Disc. etice, X, 488-489, p. 294 / Idem, p. 337.

419 Idem, Disc. etice, X, 448-500, p. 294 / Ibidem.

420 Idem, Disc. etice, X, 501-502, p. 296 / Ibidem.

421 Idem, Disc. etice, X, 502-506, p. 296 / Ibidem.

mod stabil], aidoma cu aceia care se învrednicesc să vadă o
mare comoară în vistieriile împărăteşti, dar pleacă de acolo
cu mâinile goale.

Fiindcă, de multe ori, celor ce se pocăiesc fierbinte
(touc; [lexavoovvxaQ Gepiicoc;) li se face la început o strălucire
dumnezeiască şi o luminare (£XXa[i\\iiQ Geia Km <\>utio[i6q),
dar care îndată trece. Şi dacă se vor preda pe ei înşişi în
întregime, mergând până la moarte, şi o vor căuta cu
osteneală, înfăţişându-se Domnului vrednici de ea şi fără
reproş în toate, o vor primi din nou în chip desăvârşit atunci
cand va reveni

Există aşadar o confirmare a pocăinţei şi a credinţei
începătorilor din partea Treimii, când văd lumina
dumnezeiască şi încep să simtă în ei viu şi lucrător pe Duhul
Sfânt dar există şi o umplere tot mai mare a noastră de
Duhul, până la revenirea luminii dumnezeieşti în noi, ca o
prezenţă cotidiană. Extazul iniţial ne face să vedem comoara
nesfârşită a slavei dumnezeieşti dar pe ea nu o avem ca
bogăţie stabilă în fiinţa noastră.

Simeon foloseşte aoristul lui Ktao|jm, precedat de
negaţie, pentru a arăta că lumina nu intră în posesia noastră
definitivă numai pentru că am văzut-o odată sau de mai
multe ori, şi subliniază prin adjectivul uţioq, că vederea nu e
un dar al lui Dumnezeu, la care noi nu avem niciun aport
personal, ci e o vrednicie/învrednicire dobândită prin
împlinirea cu dor a tuturor poruncilor Sale.

Insă cel mai important mesaj al textului citat este
acela că extazul e o confirmare din partea lui Dumnezeu a
credinţei noastre şi nu este o insignă pe care ne-o punem
singuri în piept.

Nu noi suntem cei care ne declarăm credincioşi, ci
Dumnezeu este Cel care ne confirmă râvna şi fidelitatea
noastră faţă de El. Extazul e prima scrisoare acaparantă,
primul email cutremurător din partea lui Dumnezeu că El a
văzut ardoarea noastră sinceră pentru El. Insă vederea Sa
trebuie să se transforme într-un dor viu, acut în fiinţa noastră
pentru vederea Sa continuu, într-o alergare plină de iubire şi
nădejde, căci numai El este singura împlinire şi odihnă
veşnică a noastră.

Conştienta, conştientizarea relaţiei harice a celui
credincios cu Dumnezeu este fundamentul îndumnezeirii.

422

Idem, Disc. etice, X, 522-532, p. 296-298 / Idem, 338.

Dacă trăim strălucirea Dumnezeirii în curăţia
sufletului nostru, spune Simeon, atunci această Xa\n\ac„
strălucire dumnezeiască este „cunoştinţa lucrurilor
dumnezeieşti şi cereşti (f| yvâaic, tgov 0ei.Gov Km oupavioov
TTpaYiiaTcov) dăruită de Duhul Sfânt celui ce este israelit cu
mintea" 423 , adică văzător de Dumnezeu.

Vederea luminii e cea care ne procură cunoaşterea
duhovnicească 424 . Sfântul Simeon repetă adesea acest lucru.
Cum repetă de asemenea şi faptul, că numai prin cugetarea
la înţelesurile dumnezeieşti, prin asceză deplină, citiri
duhovniceşti şi lacrimi ne curăţim sufletul, pentru ca să
primim lumina dumnezeiască 425 .

Dinamismul credinţei este premisa principală a vieţii
duhovniceşti la Sfântul Simeon. Credinţa vie sau ceea ce
face ca noi să fim vii pentru Dumnezeu este simţirea harului
în noi şi vederea slavei Sale.

Vorbind de credinţa care se manifestă ca împlinire a
poruncilor lui Dumnezeu, Simeon afirmă că Sfinţii Apostoli
şi Sfinţii Părinţi au dobândit printr-o astfel de credinţă plină
de un dinamism copleşitor, „iubirea lui Dumnezeu întru
cunoştinţă" (xf\Q toţi Oeou ăyâj[r\c, ev yvuoei) şi
„cunoştinţa lui Dumnezeu în iubire" (ev ayaTiri yvtioiv
Geou) 427 .

Am subliniat cele două citaţii ultime prin textul
grecesc pentru a preciza şi mai bine faptul, că Simeon
numeşte harul drept iubire dumnezeiască şi o prezintă în
Imnul 18 într-o maiestuozitate plină de entuziasm, plină de
fervoare dumnezeiască.

în acest Imn, Simeon arată că extazul este determinant
pentru curăţirea noastră de patimi, pentru că lumina văzută
extatic „se arată puţină vreme şi se contrage / se retrage, dar
şterge una, doar una dintre patimile inimii (tgov naGcov xx\q
Kap8(.ac;).

Căci omul nu poate să- şi învingă patimile dacă nu-i
vine ea în ajutor şi, de altfel, nu le alungă pe toate dintr-o
dată. Căci omul sufletesc (6 avGpcoiToc; 6 ijjuxlkoc; ) nu poate

423 Idem, Disc. etice, XIV, 184-187, p. 434 / Idem, p. 396.

424 Despre tema vederii dumnezeieşti, care ne aduce cunoaşterea duhovnicească, a se
vedea şi Ică jr. 1, p 81, p. 82, p. 91, p. 92, p. 100, p. 154; p. 163; p. 255 etc.

425 SC 129, Disc. etice, XII, 182-184, p. 396 / Idem, p. 379. Despre asceză ca
preambul al vederii a se vedea şi Ică jr. 1, p. 84; p. 85***, p. 100; p. 204-205; p. 305;
p. 338.

426 Idem, Disc. etice, XV, 156, p. 454 / Idem, p. 405.

427 Idem, Disc. etice, XV, 158, p. 454 / Ibidem.

primi dintr-o dată Duhul întreg şi să devină nepătimitor
(uT\uQi]Q), ci atunci când înfăptuieşte toate cele aflate în
puterea sa (toc ele; 6uvoc|j,iv)"

Prezenţa Sfântului Duh în viaţa credinciosului este o
prezenţă activă, curăţitoare, îndumnezeitoare, de care el este
conştient 429 . Smerenia sa constă în aceea că se simte un
locaş al harului Treimii dar în acelaşi timp e conştient de
lipsurile sale, de faptul că nu e întotdeauna la măsura de a
bucura pe Sfântul Duh care locuieşte întru el.

Unirea cu Dumnezeu de care vorbeşte Simeon este
reală, este experiată în mod copleşitor de cel credincios.

Atunci când avem o vedere extatică, „omul se uneşte
duhovniceşte şi trupeşte (evoutoa iTveuiiaTiKcoc; te Km
acoiiauKcoc;) cu Dumnezeu, fiindcă sufletul nu se separă de
minte, nici trupul de suflet, ci printr-o unire în chip fiinţial
(ouolcoScoc; evcoaei) omul se face triipostatic prin har, un
dumnezeu prin înfiere (Geoei Geoc;), făcut din trup, suflet şi
Duhul dumnezeiesc de care se împărtăşeşte ([leieUri^e)" .

Constatăm că vederea extatică nu este la Simon un
subiect teologic lăturalnic, ci dimpotrivă este fundamentul
îndumnezeirii noastre. Vederea extatică este trăită de suflet
în nedespărţire faţă de propriul său trup iar omul deplin,
omul întreg este cel în care Sfântul Duh tronează în fiinţa sa.

Credinţa vie, plină de harul Duhului este credinţa
adevărată, pentru că Dumnezeu vorbeşte fiilor Săi adevăraţi,
celor care sunt vii pentru că stau în legătură harică cu Cel
viu. Cei care văd prin Duhul slava Treimii şi simt în ei harul
ca izvor viu de viaţă veşnică, sunt credincioşii care trebuie
să meargă plini de dor către sălăşluirea permanentă în ei a
luminii dumnezeieşti.

428 SC 174, Imne, XVIII, 50-57, p. 78 / Ică jr. 3, p. 1 12.

429 Părintele Duse spunea într-un articol al său dedicat Sfântului Simeon:
„îndumnezeirea este un proces permanent de transformare ontologică, dar fără ca
omul credincios să-şi piardă natura sa creată... pentru că posibilitatea unirii [cu
Dumnezeu] e dată de statutul de persoană al omului", cf Pr. Drd. Călin-Ioan Duse,
îndumnezeirea după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Orizonturi teologice, I
(2000), nr. 2, p. 117, 124. Iar P. Miguel spunea într-un articol despre har la Sfântul
Simeon, că „păcatul este singurul responsabil, după Simeon, pentru lipsa experienţei
spirituale: locuirea Sfântului Duh în noi nu poate să nu fie conştientă", cf. P. Miguel,
La conscience de la grăce selon Simeon le nouveau Theologien, en Irenikon XLII
(1969), nr. 3, p. 325.

430 SC 104, Cat., XV, 72-77, p. 288 / Ică jr. 2, p. 186. Despre omul deplin,
duhovnicesc, care nu poate fi fără Duhul Sfânt a se vedea şi Ică jr. 1, p. 337**.

Teologia simeoniană nu cunoaşte o viaţă
duhovnicească în care relaxarea să aibă o latură pozitivă, ci
dimpotrivă continua dorinţă spre mai mult, spre mai multă
vedere a luminii şi a înţelegerii tainelor ei, reprezintă
adevărata interioritate creştin-ortodoxă.

Pentru că, în cadrul experienţei duhovniceşti, după
cum spune părintele profesor Dumitru Stăniloae, „omul are
perspectiva unei înaintări veşnice în lumina dumnezeiască şi
în îmbogăţirea lui spirituală" 431 .

Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Legătura personală cu Hristos în lumina
infinităţii dumnezeieşti, după Sfântul Simeon Noul Teolog, în Studii de teologie
dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 316.

2. 4. 2. Mărturiile extatice personale şi validarea
lor

Fără doar şi poate, nu ne putem aventura să ne
pronunţăm în mod tranşant asupra celor privitoare la
teologia slavei fără să fi avut vreodată experienţa vederii
luminii divine. Ar fi unul dintre lucrurile cele mai penibile
cu putinţă şi o mostră de vedetism ieftin din partea noastră,
să călcam în picioare un domeniu atât de sfânt şi de
cutremurător pentru orice creştin smerit.

De aceea, mărturiile simeoniene despre extazele sale,
în opinia noastră, ţin cont de lucrul cel mai important în
cadrul teologiei slavei şi anume de înţelegerea reală,
autentică despre cum trebuie să ne îndumnezeim întreaga
fiinţă.

Confesiunile sale extatice nu sunt gratuite, nu au o
morgă stresantă, nu sunt etalări scorţoase ale unor experienţe
private, ci, dimpotrivă, sunt generate de conştiinţa sfântă, că
aceste experienţe extatice vor fi iluminatoare pentru cei care
le vor asculta şi citi ulterior.

Sfântul Simeon vorbeşte despre vederile şi sfinţenia
proprie mânat de harul dumnezeiesc care îl îndemna să
vorbească, să dea încredere celor care se curăţesc de patimi
şi, mai ales, să le arate că sfinţenia este o realitate
cutremurător de frumoasă şi nu o poveste răsuflată, care s-a
întâmplat sau nu în vechime.

Vorbind despre vederea lui Dumnezeu, Simeon vrea
să fie autentic şi mai puţin didacticist, subliniind cu putere
identitatea experienţei sale extatice cu experienţa extatică a
tuturor Sfinţilor anteriori, fără ca prin această subliniere în
forţă să se considere vrednic de milostivirea lui Dumnezeu,
care s-a arătat ca vedere a slavei Sale.

Confesiunile sale sunt pline de smerenie, de
mulţumire, de recunoştinţă şi de un adevăr cuceritor. Ele
sunt garanţii extensive pentru o teologie a slavei deplin
ortodoxă, pentru că au „forţa unei experienţe personale

Al,')

nemijlocite" .

Astfel, în secvenţele următoare ale acestui subcapitol,
vom cerceta punctual diverse confesiuni extatice

Pr. Prof. John A. McGuckin în Paradigmele biblice şi teologice ale vederii
Luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon Noul Teolog, în Ică jr. 4, p. 420.

simeoniene, încercând să prezentăm o analiză clară, internă,

•433

în termeni proprii , a teologiei slavei.

433 Părintele McGuckin îşi termina studiul citat la nota supra, dedicat teologiei slavei
la Sfântul Simeon, cu dorinţa expresă ca să fie continuată exegeza internă a extazelor
simeoniene. Acesta spunea: „Cu toate complexităţile ei literare, istorice şi teologice,
această importantă culegere de relatări epifanice merită şi cere o analiză mai deplină
şi mai riguroasă în propriii lor termeni", cf Idem, p. 422.

2. 4. 2. 1. Primul extaz al Sfântului Simeon

Fără a intra într-o perspectivă exegetico-istoricistă 434 ,
cercetarea noastră teologică şi lingvistică în acelaşi timp a
confesiunilor simeoniene pleacă de la premisa indeterminării
numărului de experienţe extatice pe care le-a avut Sfântul
Simeon. Conform unui consens teologic statutat de Viaţa, 5,
Cateheza 22 este desemnată drept prima confesiune extatică
simeoniană pe care o avem.

Relatarea extatică e cuprinsă între rândurile 88-103 435 ,
fiind concisă şi prezentată, din smerenie, sub numele
tânărului Gheorghe, care locuia în Constantinopol şi avea
circa 20 de ani .

Confesiunea extatică simeoniană este contextualizată.
Ea apare ca o subliniere a iconomiei lui Dumnezeu cu cei
care împlinesc cu râvnă voia Sa.

Tânărul Gheorghe, alias Simeon, apare ca stând la
rugăciune şi rostind rugăciunea inimii, a pocăinţei:
„Dumnezeule, miluieşte-mă pe mine păcătosul!" (r. 88-89).
Dorinţa lui era miluirea din partea lui Dumnezeu, iertarea,
despovărarea de patimi a fiinţei sale şi nu vederea luminii
dumnezeieşti. Vederea vine ca o surpriză divină în viaţa lui.

434 Considerăm că perspectiva istorică a părintelui McGuckin, cu vederea I în anul
969 [cf. Idem, p. 407] şi vederea II în 976 [ cf. Idem., p. 410] este interesantă,
posibil credibilă, dar tindem să credem că trebuie să mizăm mai mult pe vederi
nedatate, potrivit expresiei sale [cf. Idem, p. 417], adică pe vederi curente în viaţa
Sfântului Simeon, din care acesta a mărturisit pe cele pe care le-a vrut sau a făcut o
sinteză a lor, menită să prezinte vederea ca pe o realitate dumnezeiască în viaţa sa.
Nu credem că Părintele nostru a vrut să facă o sistematizare, o ierarhizare, o
cronologie a extazelor sale, menită să ne dea o perspectivă istorică asupra frecvenţei
şi a numărului lor. Suntem de acord că el vorbeşte despre un extaz prim, despre cum
a fost la începutul vieţii sale extatice. însă mai apoi lucrurile se complică. Nu mai
ştim clar despre care extaze vorbeşte, însă este evident că vorbeşte despre realităţi
trăite personal. Tindem să dăm dreptate părintelui Golitzin, când acesta afirmă, că
„nu putem preciza numărul exact al ocaziilor în care Simeon a fost vizitat de arătarea
luminii dumnezeieşti. Scrierile sale şi Viaţa lui Nichita sugerează că acest lucru era
destul de frecvent, chiar dacă varia în intensitate", cf. Ierom. Alexander Golitzin,
Simeon Noul Teolog: viaţa, epoca, gândirea, în Ică jr. 1, p. 466. Insă atât părintele
Golitzin [cf. art. cit., p. 466] cât şi părintele McGuckin [cf. art. cit., p. 407]
desemnează drept primă relatare epifanică Cateheza 22, pe care primul o vede
repetată de Nichita în Viaţa, 5 [cf. Idem, p. 467] iar al doilea o vede reluată în
Cateheza 35 şi 36 [ cf. Idem, p. 408-409]. De aceea şi noi vom discuta această
relatarea epifanică din Cateheza 22, ca prima experienţă extatică simeoniană, după
cum mărturiseşte şi Sfântul Nichita în Viaţa, 5, cf. OC 12, V, 1-8, p. 8 / ed. Iliescu, p.
18 şi Viaţa, ed. Koutsas, apud. Ică jr. 4, p. 247.

435 Cf. SC 104, Cat., XXII, 88-103, p. 372 / Ică jr. 2, p. 242.

436 Idem, Cat., XXII, 22-23, p. 366 / Idem, p. 239.

Simeon precizează un singur lucru vizavi de
rugăciunea lui Gheorghe: faptul că ea era făcută mai mult cu
mintea, decât cu gura (r. 89-90). Tânărul nostru era într-o
stare a rugăciunii minţii, într-o strigare a minţii sale către
Dumnezeu. Precumpănea mintea şi inima, efortul interior în
faţa lui Dumnezeu şi nu cuvintele articulate.

Precizarea acestui fapt e foarte importantă, pentru că
vederea vine într-o stare de concentrare interioară, de
pocăinţă, de sesizare interioară a luminii. Lumina vine în
timpul rugăciunii sale, când el era pregătit să o primească şi
fără vreun preaviz din partea lui Dumnezeu.

Când Simeon începe relatarea extazului lui Gheorghe
el începe abrupt, vorbind de o eXXu\i\\iiQ Geia [strălucire
dumnezeiască], care vine di$vr)Q, în mod neaşteptat, care
apare deodată în fiinţa lui şi ea străluceşte, se arată venind
de sus (ene^avev avcoGev) [r. 90]. Simeon nu explică
auditoriului termenii comunicaţi de către el. Se presupune că
ei trebuia să ştie ce însemnă acea strălucire dumnezeiască.

Avem, din primul enunţ, câteva lucruri certe: în
timpul rugăciunii lui Gheorghe a venit în mod neaşteptat, în
fiinţa lui, o strălucire din partea lui Dumnezeu, pe care el a
trăit-o ca venind de sus, din cer.

Simeon nu vorbeşte despre o simplă eXXa\i\\nQ, pe care
ar fi provocat-o ceva fizic şi nici adverbul avcoGev, un adverb
care exprimă locul, locaţia de unde vine ceva spre noi, spre
cei de pe pământ, nu trebuie să ne ducă cu gândul, că acesta
indică o sursă terestră sau cosmică a luminii. Credem că
avcoGev vrea să sublinieze rolul pe care îl are adjectivul Geia,
care însoţeşte pe eAAa|j,i|ji<;. Lumina este dumnezeiască, este
de sus, adică e de la Dumnezeu.

Gheorghe ceruse mila lui Dumnezeu şi Dumnezeu îi
arată mila Sa ca lumină. Fraza deschisă de Simeon nu s-a
încheiat însă.

După specificarea faptului că lumina vine de sus,
Simeon afirmă că acea strălucire dumnezeiască a umplut tot
locul unde se afla tânărul Gheorghe [r. 91]. Aoristul lui
iTÂripoa), şi anume eTTÂripcooe, pe care Simeon îl foloseşte aici,
în opinia noastră, nu indică faptul că tânărul nostru privea în
jur, cu ochii săi fizici, şi vedea că peste tot, în chilia lui, era
lumină, ci, mai degrabă, că tot ceea ce mai vedea el acum, în
acest moment, era numai acea strălucire.

Simeon priveşte retrospectiv lucrurile şi rezumativ. El
nu prezintă evenimentul extatic în derulare, aidoma unei

curse de cai televizate, unde ţi se arată, la final, cu
încetinitorul, care dintre concurenţi a păşit primul dincolo de
linia de sosire şi cum s-a petrecut aceasta de fapt. Simeon
include în derularea evenimentului amănunte pe care nu le-a
conştientizat în timpul extazului, ci pe care le-a înţeles post-
extatic, la un anumit timp după eveniment.

Acest lucru este evident din următoarele două fraze.
Dacă, mai departe, în fraza următoare celei din care am
relatat până acum, Simeon spune că tânărul „nu mai ştia
[nimic de sine, de el, cel care se ruga] şi a uitat dacă era în
casă sau sub un acoperiş" (r. 91-93), imediat Simon deschide
o altă frază şi spune: „căci pretutindeni vedea numai lumină
şi nu ştia dacă mai umbla pe pământ" (r. 93-94).

Ideea acoperişului, a lui axeyr\, care deodată dispare,
se năruie, nu mai se vede din cauza luminii, va reapare în
descrierea simeoniană. Lumina lui Dumnezeu care coboară,
care vine în om, acaparându-1 cu totul este cea care ne
desparte de lucrurile văzute, catapultându-ne deodată în
vastitatea luminii divine. Lumina dumnezeiască nu ne mai
dă posibilitatea să gândim ceva legat de lumea vizibilă, ci
vedem fytic, novov, numai lumină în acel moment.

Tranziţia de la ce vedem, la acel ce-nu-ne-aşteptam-
să-vedem al extazului, dar pe care eram pregătiţi să-1 vedem,
ne umple de uimire. Tânărul nostru uită tot ce ştia, ce dorea,
ce credea că este.

Relatarea simeoniană postează iarăşi amănunte post-
extatice. Ea spune că tânărul Gheorghe nu mai simţea în el
teama de a nu cădea în păcat, nu mai avea grija lucrurilor din
lume şi se purta ca unul nematerial (r. 94-98).

Insă starea extatică, acel a fi olcoc; (f)G)fi dulco ouvcbv
[complet unit cu lumina imaterială] (r. 97) nu permite
evidenţa lumii cu care noi suntem obişnuiţi, ci este o
transpunere a noastră în veşnicie.

De aceea se şi întoarce Simeon la nararea
evenimentului extatic, prin caracterizarea strălucirii
dumnezeieşti drept lumină imaterială şi prin sublinierea
faptului că lumina era în tânărul Gheorghe cu o aşa evidenţă
interioară, încât se simţea el însuşi lumină (r. 97-98).

Folosirea lui 8oiceiv din r. 98 nu indică o conjectură, o
simplă supoziţie a tânărului Gheorghe. Verbul 8oKeco, folosit
cu semnificaţia sa intranzitivă ca în F. Ap. 15, 28; 17, 18; I
Cor. 12, 22, Evr. 12, 11 se traduce cu: a părea, în

comparaţie cu forma tranzitivă unde înseamnă: a gândi, a
crede, a presupune, a considera 437 .

In textul simeonian avem acea conotaţie a verbului pe
care o regăsim şi în tomosul sinodal din F. Ap. 15, 28. Când
Simeon spune despre tânărul Gheorghe, că acestuia i se
părea ca s-a făcut lumină în întregime, că este o lumină în
lumina lui Dumnezeu, mai concret spus, nu avea niciun
dubiu că aceasta era realitatea.

El nu trăia o stare de irealitate, de aparenţă, care ar
putea fi presupusă pe baza aoristul verbului 5ok60), ci el era
convins, ca şi Părinţii sinodului de la Ierusalim, că aceasta
era realitatea: era plin de lumină dumnezeiască, pentru că
era în lumina Treimii şi nu într-o lumină impersonală şi
depersonalizantă.

Tânărul nostru se vedea împreunat cu lumina, făcut cu
totul lumină şi văzând numai cele care i se arătau în lumina
pe care i-o revelase Treimea. El nu alegea ce să vadă în
lumină, ci vedea în uimire, era numai un ochi văzător al
celor pe care Dumnezeu i le arăta. Pentru că extazul constă
tocmai în aceasta: în ridicarea noastră la comuniunea cu
Treimea, prin slava Sa.

Simeon tuşează cu multă perspicacitate faptul că
lumina inunda pe tânăr fără ca el să opună rezistenţă
interioară. Lumina îl inundase cu totul. Fiind într-o stare de
pocăinţă şi de rugăciune ferventă, într-o adâncă stare de
concentrare, de introspecţie duhovnicească, tânărul nostru e
răpit cu mintea la Dumnezeu şi vede lumina dumnezeiască.

Starea extatică este incompatibilă cu memoria,
precizează Simeon, folosind participiul eiuA,a06|j,evo<;.

El a uitat toată lumea deodată [r. 98], atunci când a
apărut lumina. Amănuntul, cum că a ajuns în acel moment
„plin de lacrimi şi de bucurie negrăită şi de veselie" [r. 99-
100], nu aparţine momentului extatic, ci e o urmare
duhovnicească a extazului în viaţa sa.

Ceea ce ţine de extaz, de derularea momentului extatic
este precizarea finală, că „mintea lui s-a înălţat la cer şi a
văzut altă lumină mai limpede decât cea care era aproape de
el. Şi stând în apropierea acelei lumini i s-a arătat în chip
paradoxal bătrânul acela Sfânt şi înţelept şi deopotrivă cu
îngerii" [r. 100-103], adică Sfântul Simeon Evlaviosul,
Părintele său duhovnicesc.

437 Cf. Gingrich Lexicon, apud. BW. 0.7.

Problemele pe care le ridică finalul confesiunii
extatice pentru un exeget sunt de netrecut, atâta timp cât
considerăm că avem de-a face cu o lumină primă şi cu o
lumină secundă, cea de a doua fiind separată de prima prin
realitatea ei.

Expresia simeoniană oupavov dvf|A,0ev 6 vouc; aircou
[mintea lui s-a înălţat/ridicat la cer, cf. r. 100], nu trebuie
interpretată ca o trecere de la o vedere extatică cu conotaţii
terestre, la o vedere extatică cu însuşiri cereşti,
dumnezeieşti, pentru că acest pasaj nu există în realitate.

Tânărul nostru era deja în lumină, era plin de lumină.
Ridicarea minţii de care vorbeşte Simeon şi cerul pe care ni-
1 indică aici, nu e decât o descoperire şi mai intensă din
partea lui Dumnezeu a celor ce se văd în lumina
dumnezeiască.

Vorbind antropomorf despre această situaţie extatică,
Simeon vrea să ne spună numai aceea, că mintea lui s-a lăţit
în lumina divină, că ea a primit o vedere şi mai accentuată a
tainelor luminii, această trecere spre o tot-mai-multă-
cunoaştere / vedere a celor din lumină fiind numită oupavov,
cer.

Tânărul Gheorghe, cu alte cuvinte, nu a trecut dintr-un
cer în altul ca în mitologie, ci a trecut de la un cer
duhovnicesc la altul şi mai impresionant, de la lumină la o
lumină şi mai clară/limpede, adică de la o vedere iniţială la
una mult mai dumnezeiască şi mai copleşitoare, în care i s-a
arătat Părintele lui.

Simeon punctează toate aceste amănunte extatice,
interne extazului, pentru a arăta că extazul nu este numai
vedere, ci şi înaintare în vedere, în cunoaştere, în
descoperirea din partea lui Dumnezeu a celor dumnezeieşti.

Claritatea tot mai mare a luminii e un dar
dumnezeiesc iar vederea lui Simeon Evlaviosul în lumină
era o confirmare din partea lui Dumnezeu a sfinţeniei sale.

Sfântul Simeon Noul Teolog era învăţat pe de o parte
cele ale luminii lui Dumnezeu, era iniţiat de însuşi
Dumnezeu în tainele slavei Sale celei veşnice, dar, în acelaşi
timp, Dumnezeu îi garantează faptul, că sfinţenia este
cunoscută de către El, că Sfinţii sunt oamenii Lui şi că
numai ei pot fi credibili cu adevărat, pentru cei care vor să-şi
sfinţească viaţa.

2. 4. 2. 2. Extazul din timpul noviciatului său 438

Textul pe care îl găsim în Cateheza 16, 78-107 439 ,
care relatează vederea unui tânăr frate de mănăstire, se
constituie în a doua descriere extatică pe care o vom analiza
aici.

Sfântul Simeon anonimizează iarăşi propria sa
experienţă, avută la 28 de ani, ca novice la Studion, punând-
o pe seama unui tânăr. Nichita o va descrie în Viaţa, 19, ca
pe cel de al treilea extaz al său 440 .

Confesiunea începe cu obiceiul tânărului de a se ruga.
El împlineşte porunca Sfântului său stareţ de a se ruga cu
rugăciunea: „Sfinte Dumnezeule" [r. 78-79]. împlinirea
poruncii de a se ruga e răsplătită imediat de către Dumnezeu,
pentru că tânărul Simeon a fost mişcat „spre lacrimi şi spre
dor dumnezeiesc", fapt care i-au adus o bucurie (xocpav) şi o
plăcere (f|8ovr|v) interioară imense [r. 80-82].

Anticamera vederii este iarăşi rugăciunea. însă de
această dată rugăciunea este împreunată cu o stare de
bucurie, de avânt duhovnicesc şi de încredere în Dumnezeu,
adică e animat de o simţire rezultată din atmosfera pocăinţei
pe care o găsim în extazul analizat anterior. Se vede sporirea
tânărului novice în această descriere.

Tânărul, fiind cu faţa la pământ [r. 82-83], într-o stare
de adorare a Treimii, este invadat iarăşi de lumina divină.
Introdusă de adverbul l6oi) - care exprimă în acest caz
surpriza imensă, neprevăzutul extatic - confesiunea
simeoniană ne relatează mai întâi despre o §6>c, ttoAa) (multă
lumină), care străluceşte mintea lui, luându-i mintea pe de-
a-ntregul la ea, împreună cu sufletul [r. 83-85].

Această lumină dumnezeiască străluceşte peste el ca şi
în prima descriere. Simeon foloseşte pe em.A,a|j,i|jav, adică
aceeaşi formulă ca şi prima dată, arătând că lumina care a
strălucit peste el, această imensă lumină divină a fost văzută

438 Mizăm în acest context pe sublinierea pe care o face mitropolitul Vasile
Krivocheine în nota de început la Cateheza 16 : „Dans la vision de la Cat. 16, ii
s'agit par contre d'un novice, vivant avec son pere spirituel dans le meme
monastere" [ însă în vedenia din Cateheza 1 6, este vorba mai degrabă de un novice,
care trăieşte împreună cu Părintele său duhovnicesc în aceeaşi mănăstire], cf. SC
104, p. 238, nr. 3.

439 Cf. SC 104, Cat., 78-107, p. 244-246 / Icăjr. 2, p. 193-194.

440 Cf. OC 12, II, 19, 13-23, p. 28-30 / Viaţa, II, 19, ed. Iliescu, p. 34-35 / Viaţa, II,
19, ed. Koutsas, apud. Icăjr. 4, p. 257.

de mintea lui şi vederea ei a pironit mintea şi sufletul său în
contemplarea ei.

Folosirea verbului ÂauPavco într-un asemenea context,
cu sensul de răpire, acaparare, luare este strategic pentru
Simeon. Insinuarea în text a acestui verb ţine să precizeze
faptul, că sufletul pregătit prin dor şi iubire de Dumnezeu nu
opune rezistenţă luminii divine, la vederea ei, ci, dimpotrivă,
este acaparat cu totul de prezenţa ei atunci când i se
descoperă de către Dumnezeu.

O discuţie fsds-duhovnicească, mai bine zis
intelectualist-teologică, a raportului dintre har şi libertate în
cadrul extazului se desfiinţează de la sine în teologia
simeoniană.

Cel care aşteaptă cu dor mila lui Dumnezeu, adică
vederea Sa, nu gândeşte în termenii echităţii, ai contra-
valorii prezenţa lui Dumnezeu în viaţa lui, ci
condescendenţa divină ca lumină e primită cu o deschidere
impresionantă, fiinţială, de către propria-i persoană.

Lumina nu violentează libertatea lui Simeon ci îi
garantează autenticitatea exprimării ei fiinţiale iar receptarea
luminii în fiinţa sa e mai mult decât şi-ar fi putut închipui
vreodată Simeon, că înseamnă milă divină.

Lumina se descoperă nu unei minţi raţionaliste, atee
sau gnostice, care preferă un Dumnezeu construit de
computerul minţii sau lipsa oricărei Fiinţe creatoare, ci unei
minţi pline de dor, de aşteptare a Celui iubit.

Simeon confirmă întru totul această direcţie de
gândire, fiindcă, spune el: „neaşteptatul minunii m-a umplut
de uimire şi m-a făcut să fiu ca într-un extaz" [r. 85-86].

Vederea nu 1-a umplut de neorânduială pe Simeon ci
de uimire, de suprema admiraţie pe care o poate atinge fiinţa
umană. Că lumina a fost receptată ca o minune este o
evidenţă în opera Sfântului Simeon. Din teologia simeoniană
rezultă în mod expres faptul, că nu a existat o minune mai
mare în viaţa lui decât vederea slavei dumnezeieşti.

"EKOTaoLţ-ul a fost real pentru Simeon. Particula coc;
din fraza redată anterior nu are la Simeon caracter dubitativ,
credem noi, ci mai degrabă el pune prin intermediul ei
semnul egal între vedere şi extaz.

Vederea luminii pe care el a trăit-o este un extaz, este
o ieşire din sine, adică acea stare, evocată mai sus în alţi
termeni, când sufletul era acaparat de vederea luminii Prea
Sfintei Treimi.

Tânărul Simeon uită locul unde era şi cine era [r. 86-
87]. Acapararea lui de lumină şi această uitare - uitare reală
- de care vorbeşte aici sunt amănunte post-extatice. Când a
ieşit din extaz s-a regăsit strigând: „Doamne miluieşte!"
[87-88]; strigarea subliniind deopotrivă bucuria sa imensă
dar şi uimirea lui.

Rândul 88 încheie relatarea propriu-zisă a extazului.
Până la r. 107 avem o elaborare teologică a realităţii sale şi
mai ales a consecinţelor cu care s-a soldat extazul.

Simeon spune că tânărul vorbea cu lumina [r. 92].
Folosind aoristul iTpooa)|j,LA,r|oa, el ne indică faptul că nu
asculta pasiv ceea ce îi spunea lumina sau i se spunea din
lumina divină, ci că el conversa cu lumina, avea o atitudine
personală faţă de lumină, pe care o simţea ca pe o iradiere
personală a Dumnezeirii.

Atitudinea personalistă a lui Simeon faţă de lumină se
vede din aceea că o desemnează ca fiind ştiutoare a faptului
că ei conversează [r. 92].

In această situaţie, forma de perfect ol8ev din r. 92,
tradusă prin a cunoaşte, a şti, de către noi, indică
înţelegerea, discuţia reciprocă dintre Dumnezeul treimic,
Care îşi dezvăluie slava Sa copleşitoare, şi Simeon.

Insă Simeon acceptă şi semnificaţia directă a lui ol8a,
după cum am văzut, deoarece El vorbeşte de o vedere a
noastră de către Dumnezeu, prin lumină, ca şi de o vedere a
Lui de către noi, prin intermediul luminii. In lumină Simeon
a conversat cu Dumnezeu dar L-a şi văzut pe Dumnezeu. A
conversat cu Cel pe care L-a văzut.

Vederea luminii a risipit ceaţa şi cugetul pământesc
din sufletul său, a îndepărtat povara sufletului şi a făcut ca
trupul său să devină deodată viguros, dezbrăcând veşmântul
stricăciunii [r. 92-99].

Simeon a fost invadat de o mare bucurie, de o simţire
a minţii şi de o dulceaţă dumnezeiască [r. 100-101], pe care
nu le putea dobândi numai de la rugăciunea fără vedere
dumnezeiască.

De fapt acesta e şi mesajul pe care vrea să îl inducă
ascultătorilor şi cititorilor săi: că vederea extatică produce o
cunoaştere dumnezeiască şi are reacţii uluitoare, la nivel
holistic, în omul credincios şi nu e doar un eveniment
pasager, care se poate uita uşor de către el.

El trăieşte post-extatic o libertate interioară uimitoare,
uită silogistica pe care ţi-o impune viaţa în lume şi uită şi de

moarte, de faptul că e un om muritor [r. 102-105], pentru că
„toate simţirile minţii şi ale sufletului s-au lipit numai
(liovnv) de acea negrăită bucurie a luminii" [r. 105-107].

Toate aceste evidenţe ne arată că vederea nu e o
tulburare psihică, nicio paralizie a conştiinţei, nu e o
presiune nedorită şi inconfortantă a lui Dumnezeu în fiinţa
noastră, ci e întâlnirea la un nivel adânc personal a lui
Dumnezeu cu omul credincios şi intrarea în comuniune, prin
slava Sa, cu Prea Sfânta Treime.

2. 4. 2. 3. Confesiunea extatică şi comentariul
validator

în Discursul 5 etic avem o mostră tipic simeoniană de
mărturisire tranşantă a experienţei duhovniceşti personale,
dublată de o validare teologică riguroasă, care nu are niciun
defect de logică sau de încopciere la Tradiţia mistică a
Bisericii.

în 5, 251-354 441 , Sfântul Simeon face o apologie
fulminantă vederii dumnezeieşti şi experienţei teologice
directe, prezentând Teologia ca pe o consecinţă a vederii
extatice.

Simeon începe explicaţiile experenţiale, pe care dorim
să le comentăm aici, de la sintagma tradiţională: „lumina
cunoştinţei" (4)go<; yv^oeidc,) [r. 251]. El spune auditoriului
său, că la auzul acestei sintagme, nu trebuie să înţelegem că
putem avea o cunoaştere teologică reală fără vederea luminii
divine [r. 251-253]. Nu cunoştinţa e cea care produce
lumina, atenţionează Simeon, ci „lumina produce în noi
cunoştinţa" [r. 254-255].

rVcooig-ul/gnoza/cunoaşterea sau cunoştinţa (aşa cum
traducem noi, luând ca paradigmă uzanţa liturgică) nu are la
Simeon decât fundament extatic.

Cunoaşterea extatică este pentru el adevărata
cunoaştere, cunoaşterea fiinţială, ontologică, în care suntem
amprentaţi de slava lui Dumnezeu.

Cunoaşterea prin acumulare de date, cunoaşterea ca
experienţă multilaterală se subsumează pentru el cunoaşterii
ca vedere. Cea care dă tonul în relaţiile sale cu ascultătorii
săi sau cu superiorii săi ierarhici este experienţa extatică,
aceasta fiind promotoarea de drept a teologiei sale.

Fără vederea extatică nu putem cunoaşte în mod real
pe Dumnezeu. Simeon repetă acest lucru de fiecare dată
enervând masiv pe cei care habar aveau de o asemenea
experienţă.

în textul la care ne referim, el spune: „nu poate
cunoaşte cineva pe Dumnezeu decât numai prin vederea
luminii (|i/f| 5ia ifj<; Gecopiac;) care ţâşneşte din El" [r. 255-
257].

441

Cf. SC 129, Disc. etice, V, 251-354, p. 98-106 / Icăjr. 1, p. 255-258.

Spunând asta, Simeon sublinia relaţia sa cu un
Dumnezeu viu, cu un Dumnezeu care nu e o antichitate a
Bisericii, conservată bine de teologii ei sau un fals
impecabil, acoperit de elogii, pentru ca să nu se afle
inactualitatea şi inoperabilitatea Lui.

Simeon da mărturie despre o experiere copleşitoare a
realităţii Creatorului cerului şi al pământului şi afirma faptul
că, relaţia sa cu Dumnezeu e una cât se poate de comună, de
cotidiană şi în niciun caz nu e o relaţie ocazionată doar de
vreo sărbătoare sau datină sau de postura sa de preot al
Bisericii.

Dumnezeul de care vorbeşte Simeon e viu, e singurul
Dumnezeu şi El ne iradiază cu slava Sa, care ne aduce
cunoaşterea Lui.

Aducând în faţa auditoriului său paradigma
martorului, a celui care poate să dea o mărturie despre un
om sau o cetate numai dacă le-a văzut [r. 257-262], Simeon
concluzionează: „(tot aşa nimeni nu va putea vorbi) despre
Ierusalimul cel de sus şi despre Dumnezeul Cel nevăzut
Care locuieşte întru el, despre slava cea neapropiată a feţei
Lui şi despre lucrarea şi puterea Preasfântului Său Duh, deci
despre lumină, dacă el mai întâi nu vede lumina cu ochii
sufletului său şi (dacă nu) cunoaşte cu acrivie luminările şi
lucrările ei în el însuşi" [r. 263-269].

Silogismul simeonian este irefutabil la nivel practic şi
contemplativ. Poţi să cunoşti şi să vorbeşti despre ceva
anume, numai dacă ai experienţa acelui fapt. Nu putem
cunoaşte ceea ce nu ştim nicidecum.

Dacă lumina lui Dumnezeu este văzută de ochii inimii
noastre, dacă vedem lumina în curăţia inimii şi avem
luminări curente ale Duhului, legate de diferite probleme ale
vieţii cotidiene, atunci nu e nicio mare greutate să dăm
mărturie despre ele. Simeon vorbea foarte deschis despre
experienţele sale extatice pentru că ele erau comune pentru
el, făceau parte din ritmul zilnic al vieţii lui şi nu erau
probleme teologice tabu.

Dacă în cazul cunoaşterii ca revelare personală a
luminii, poţi să o cunoşti dacă Dumnezeu ţi-o dăruie în viaţa
ta, Simeon spune că şi cititul unei cărţi sfinte, în cazul unui
om înduhovnicit, nu este o scanare de suprafaţă a informaţiei
lecturate, ci lectura sa e o continuă revelare dumnezeiască de
sensuri: „chiar şi atunci când aude prin intermediul
dumnezeieştilor Scripturi, grăind pe cei care au văzut pe

Dumnezeu, (omul duhovnicesc) este învăţat (5i5aaKeToa)
despre acelea numai (|j,6va) prin Duhul Sfânt" [r. 269-271].

Cunoaşterea prin lumină se împreună în omul
duhovnicesc cu cea prin luminare dumnezeiască. Harul
Sfântului Duh este cel care ni le revelează pe amândouă. Ele
sunt manifestări de grad ale Duhului şi nu de esenţă. După
cum a spus mai sus Sfântul Simeon, tot ceea ce noi numim
ca fiind ale lui Dumnezeu e de fapt o referire la lumina
dumnezeiască.

Simeon continuă cu paradigma probei, a experienţei
nemijlocite. Simpla citire a textelor Scripturii referitoare la
vedere nu înseamnă experierea vederii [r. 271-276]. Oricât
de banale ar părea explicaţii sale, de pline de truism pentru
un om duhovnicesc, Simeon merge pe o silogistică joasă, ca
să explice experienţele sale extatice.

Vederea lui Dumnezeu înseamnă să vezi lumina [r.
276]. Ca să cunoşti pe Dumnezeu nu ai altceva de văzut
iradiind din El decât lumina Sa. Dacă am văzut lumina,
atunci, în acea clipă, „(am primit) prima cunoştinţă că
Dumnezeu există" (yvcoolc; iTparci ou Geoc;) [r. 277].

Dacă am cunoscut că Dumnezeu există din ceea ce am
citit despre El şi am crezut că El există, vederea luminii îi
demonstrează în mod personal celui credincios, cum arată
Dumnezeul care există, Care este din totdeauna şi pentru
totdeauna [r. 277-286].

începând cu rândul 287, Simeon remărturiseşte
extazul din anii noviciatului său, pe care l-am analizat în
secţiunea anterioară. Numai că aici, Simeon nu mai optează
pentru o relatare simplă a unor amănunte extatice, ci
aminteşte detaliile care se cer interpretate teologic.
Confesiunea reluată aici are un preambul constituit din aluzii
la realitatea experienţei extatice.

Dumnezeul care S-a revelat lui Simeon este dopdrov
[r. 287], nevăzut. însă cel care îl vede pe Cel nevăzut are o
descoperire, vede o lumină [ r. 288-289].

Starea de vedere conţine în ea starea de minunare, de
uimire a celui ce vede [r. 289]. Vederea luminii nu indică în
primă fază şi cunoaşterea Celui care ţi S-a arătat. Simeon
precizează că nu poţi să îl întrebi pe Cel ce ţi Se descoperă
în lumină cine este, atâta timp cât nici nu îl poţi privi, nici
nu poţi să-I cuprinzi măreţia [r. 289-293].

Vedem, cu alte cuvinte, slava Cuiva, nu slava a ceva.
Teologia extatică simeoniană este personalistă pentru că ne

indică o relaţie cu Cineva prin intermediul slavei Sale şi nu o
relaţie cu o slavă impersonală, cu o fantomatică şi
depersonalizantă realitate holistică.

Spune Simeon, că cel care vede, ştie că „oâco; tic;
eoTLv 6 pavele; npo TTpoocoiTou auToi)"(tot ceea ce s-a arătat
/dezvăluit în faţa lui este al Cuiva) [ r. 293-294].

Slava e a Cuiva, a Dumnezeului treimic. Repovestind
extazul din Cat. 16, Simeon dă luminii apelativul de y\\>K\>c,
(dulce) [r. 297].

El dublează lingvistic caracteristica luminii de a fi
resimţită ca dulce, subliniază acest lucru, pentru a arăta
modul personal în care a receptat lumina în fiinţa lui.
Lumina nu 1-a umplut de frică, nu 1-a ars, nu 1-a adus în
pragul nebuniei, ci dimpotrivă 1-a umplut de o dulceaţă
dumnezeiască inexprimabilă. Lumina a venit într-o inimă
plină de dor pentru Dumnezeu şi a fost simţită ca dulceaţă.

Dulceaţa (yA-uiceiav) şi dorul (ttoGov) [r. 300] sunt
urmările extatice evidenţiate de Simeon cu această ocazie.
Lacrimile fierbinţi şi multe vin de la sine, ca o continuare a
celor două [r. 301]. In acest context apare imaginea casei
care dispare şi odată cu ea şi lumea întreagă, moment în care
extazul e prezentat ca o singurătate în doi extrem de adâncă:
el şi Dumnezeu stau faţă în faţă [r. 302-304].

După ce îşi manifestă în faţa Părintelui său,
nedumerirea referitoare la prezenţa trupului său în timpul
extazului, Simeon ne indică interioritatea sa: o bucurie
negrăită, iubire şi dor mult şi râuri de lacrimi de fericire îi
curgeau din ochi [r. 304-309].

Părintele îi răspunde că lumina e cea care ne curăţeşte
pe noi, până când ne face desăvârşiţi şi în această stare
putem, căpătăm, avem îndrăzneala de a-L întreba pe Cel ce
ni Se arată cine este şi El ne va răspunde că este Dumnezeu,
Creatorul nostru [r. 3 1 1 -3 1 6].

Creşterea în cunoaştere înseamnă pentru Simeon
creşterea în vederea şi înţelegerea luminii dumnezeieşti. în
cunoaşterea lui Dumnezeu se înaintează încet dar constant.
Simeon spune ca noi înaintăm koct' oAiyov, câte puţin în
fiecare zi în cele ale lui Dumnezeu [r. 317-319].

Vederea lui Dumnezeu înseamnă însă cunoaşterea Sa
autentică iar cunoaşterea Lui înseamnă să ştii care e voia Lui
cu noi [r. 320-323]. Vederea stă în conexiune internă cu
cunoaşterea în cadrul teologiei simeoniene iar cunoaşterea

Sa se manifestă ca înţelegere personală a to ooitou ayLou
0eA,r||j,a (a sfintei Lui voinţe) [r. 322-323].

Comuniunea cu Dumnezeu pe care ne-o procură
vederea slavei Sale ne dă să simţim cum trebuie să ne
comportăm, cum trebuie să vorbim, cum trebuie să ne
manifestăm în faţa lui Dumnezeu şi a oamenilor.

Această comuniune cu El nu ne mai face să
presupunem cum să acţionăm, ci suntem încunoştinţaţi
interior de lumină ce să spunem spre slava lui Dumnezeu.

Teologia slavei este cea care ne dă adevărata
dimensiune morală a vieţii duhovniceşti, pentru că fapta
bună întru conştientă, fapta bună căreia îi vedem urmările în
fiinţa noastră, i le conştientizăm în mod personal sau e
făcută atunci când vedem lumina, când simţim harul lui
Dumnezeu în noi.

Sfântul Simeon nu trăieşte dileme morale active,
congestionante. Cunoaşterea ca vedere şi cea ca luminare ne
despovărează de ceea ce pare dilematic, obscur, obturant în
viaţa duhovnicească.

înaintarea şi ajungerea în familiaritatea cu Dumnezeu
este pentru Simeon o cunoaştere a ceea ce face Dumnezeu în
noi, care este identic - subliniază el - cu ceea ce a făcut şi va
face Dumnezeu cu toţi Sfinţii [r. 324-328].

Simeon nu vorbeşte decât de o singură modalitate de a
înainta în comuniunea cu Dumnezeu şi anume de viaţa de
sfinţenie, care se traduce ca o viaţă în care înaintăm mereu
în vederea luminii şi în luminări şi contemplări duhovniceşti.

Aşadar, pentru că tocmai această latură tainică a
relaţiei Sfinţilor cu Dumnezeu înseamnă viaţă
duhovnicească şi, în definitiv, cunoaştere teologică, Simeon
vede relaţia noastră cu Dumnezeu, comuniunea sfântă cu
Dumnezeu, ca avându-şi fundamentul în însăşi iniţierea, pe
care însuşi Dumnezeu ne-o face despre Sine [r. 328-329].

Simeon dezbate intens acest adevăr capital despre
mântuirea personală, arătând că adevărata cunoaştere despre
Dumnezeu nu o primim prin munca noastră, prin eforturile
foarte trudnice pe care le depunem, ci cunoaşterea Lui e un
dar dumnezeiesc, este un dar primit în curăţia inimii şi el e
revelarea personală a luminii dumnezeieşti a Treimii.

Noi începem să primim cunoaşterea Sa încă din
această viaţă, dar primirea deplină a vederii Sale e rezervată
vieţii veşnice [r. 329-337]. însă, dacă nu cunoaştem că

suntem fiii lui Dumnezeu din prezenţa Duhului Sfânt în noi,
spune Simeon, atunci nu ne vom face asemenea lui
Dumnezeu, pentru că El nu este întru noi [r. 343-346].

2. 4. 3. Extazele simeoniene din Viaţa scrisă de
Sfântul Nichita

în descrierea Vieţii Sfântului Simeon, Părintele său,
Sfântul Nichita Stithatul punctează mai multe extaze ale
acestuia, primul fiind cel din I, 5.

După cum am spus într-o secţiune anterioară, primul
extaz simeonian este recunoscut şi de Nichita, ca fiind cel de
dinaintea venirii Sfântului Simeon la Studion, după ce 1-a
întâlnit pe Sfântul Simeon Evlaviosul 442 .

Descrierea extatică de la I, 5 începe cu amănuntul că
Simeon era la rugăciune, pe timp de noapte şi era unit cu
Prima minte, ca o vot KaGapco [minte curată] 443 . Nichita
pune accentul pe raţionalitatea duhovnicească a omului care
se roagă, care e adusă de curăţia minţii şi pe relaţia lui cu
Dumnezeu ca Raţiune primă, ca Izvor al oricărei gândiri
curate.

Vederea extatică este integrată tot în contextul
rugăciunii particulare, prelungite, a Sfântului Simeon. Era o
rugăciune de noapte, unde Simeon vede deodată „o lumină
de sus, strălucind peste el, [o lumină] neamestecată
[eUiKpivec;] [venind] din cer, imensă [aiTÂeTov], care a
umplut totul de lumină şi curăţie, ca şi cum ar fi venit

• „444

ziua

Lumina şi curăţia sunt cele două realităţi pregnante
ale descrierii nichitiene şi lumina dumnezeiască este
prezentată ca fundament al curăţiei minţii Sfântului Simeon.

Lui Simeon, care sta în lumină, spune Nichita, i se
părea că nu mai vede casa şi chilia în care se ruga, pentru că
acestea două nu se mai zăreau iar el era „apirayevTa ev tgo
aepi" [răpit în văzduh] 446 , uitând de trupul său 447 .

în I, 5, 9-10 Nichita recunoaşte că el redă ceea ce a
auzit de la Simeon şi ceea ce a scris şi Simeon despre

i 448

aceasta vedere .

442 Cf. OC 12, 1, 4, 1-34, p. 6-8 [ed. Hausherr] / Viaţa, ed. Iliescu, p. 16-18/ Ică jr. 4,
p. 246-247 [ed. Koutsas]

443 Idem, I, 5, 1-2, p. 8 / Idem, p.18 / Idem, p. 247.

444 Idem, I, 5, 2-4, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

445 Idem, I, 5, 5-7, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

446 Idem, I, 5, 8, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

447 Idem, I, 5, 7-8, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

448 Idem, I, 5, 8-9, p. 8 / Ibidem/ Ibidem.

Tradiţia orală şi cea scrisă se îmbină în Viaţa scrisă de
Nichita şi ea este modul viu, coerent în care ni s-a transmis
Tradiţia sfântă şi multilaterală a Bisericii.

Vederea, spune Nichita, a fost receptată de Simeon ca
o „străină enormitate" [to £evou roti Tepacrciou], ca o
experienţă colosală, pentru că nu mai trăise astfel de
descoperiri [dciTOKaluil/ecov] 449 .

Dacă Nichita recunoaşte că acesta e primul extaz
simeonian, în aceeaşi noapte, Nichita spune că Simeon a
trăit şi o altă vedere dumnezeiască, distinctă de extaz, dar în
prelungirea lui - pentru că era „întru lucrarea luminii" 450 -
în care 1-a văzut pe Sfântul Simeon Evlaviosul .

în această a doua vedere [el8o<;], Simeon vede „un nor
prealuminos, fără formă şi fără întrerupere, plin de slava
negrăită a lui Dumnezeu, [care venea] din înaltul cerului" 452 .

Astfel v£$k\r\ [norul] şi 6o£a [slava], cele două
reprezentări extatice clasice ale experienţei duhovniceşti
revin şi la Nichita şi punctează realităţile extatice ale
Sfântului Simeon. Din aceasta se observă, că Sfântul Nichita
se dovedeşte un ucenic fidel al Sfântului Simeon Noul
Teolog până şi în cele mai mici amănunte.

Vorbind despre arătarea Sfântului Simeon Evlaviosul
în lumină, Nichita foloseşte substantivul opoqja [vedere /
vedenie]. Simeon, Părintele său, a avut o „tou ^piktoO
opdqjaToc;" [vedenie înfricoşătoare], în care şi-a văzut
Părintele lui, pe Sfântul Simeon Evlaviosul 453 .

La sfârşitul primului capitol al Vieţii, în I, 9, Nichita
prezintă al doilea extaz simeonian, fără ca editorii moderni
ai textului să includă în subtitlu acest lucru. In drum spre
Constantinopol, plângând şi jelind, fiind iarăşi de unul
singur, Simeon are a treia vedere dumnezeiască [dacă o
considerăm pe prima, descrisă de Nichita, ca fiind două
vederi], în mijlocul munţilor 454 .

Aici, mergând pe drum de munte, „dintr-o dată harul
Duhului de sus 1-a învăluit pe cel Drept ca un foc, ca
odinioară pe Pavel [F. Ap. 9, 3; 22, 6] şi 1-a umplut întreg de
bucurie şi de dulceaţă negrăită, crescându-i [ki\a\)E,r\oaoa]

449 Idem, I, 5, 10, p. 8 / Idem, p. 18-19 / Idem, p. 248.

450 Idem, I, 5, 14, p. 8 / Idem, p. 19 / Ibidem.

451 Idem, I, 5, 13-14, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

452 Idem, I, 5, 14-16, p. 8 / Ibidem / Ibidem.

453 Idem, I, 5, 18, p. 10 / Ibidem / Ibidem.

454 Idem, I, 5, 12-18, p. 16-18 / Idem, p. 25 / Idem, p. 251.

100

dragostea de Dumnezeu şi credinţa în Părintele său
duhovnicesc" 455 .

Nichita nu vrea să facă din cel de al treilea extaz
simeonian pe care îl descrie o altă descoperire în drum spre
Damasc, adică o mostră de secvenţialitate identică cu
extazul lui Pavel, ci el prezintă extazul în forma în care s-a
petrecut.

Alăturarea extazului simeonian de cel paulin nu ţine
decât de amănuntul mergerii spre un oraş principal, de faptul
că el se petrece pe când misticul era pe cale şi de acela că
lumina 1-a învăluit deodată.

Insă cele două extaze nu sunt identice în esenţă şi nici
Dumnezeu nu a dorit acelaşi lucru când le-a dăruit celor doi.
Dacă în cazul lui Pavel extazul a fost o întâlnire
convertitoare cu Domnul său, în cazul lui Simeon, extazul de
pe cale a avut rolul de a creşte dragostea lui Simeon de
Dumnezeu şi de Părintele său duhovnicesc, de Sfântul
Simeon Evlaviosul.

Trebuie să vedem în această descriere extatică a
Sfântului Nichita rolul hotărâtor pe care îl are extazul în
creşterea noastră duhovnicească. Extazul şi Părintele
duhovnicesc, adică directa călăuzire a lui Dumnezeu şi
directa călăuzire a Părintelui, a Mentorului său duhovnicesc
se îmbină în mod dumnezeiesc în formarea lui Simeon.

Simeon are nevoie de certitudini divino-umane pentru
a creşte în Hristos, de revelaţii dumnezeieşti dar şi de
exemplul personal, harismatic, al Părintelui duhovnicesc. El
e condus de către Duhul prin lumina dumnezeiască dar şi de
Părintele duhovnicesc, prin acelaşi Duh care locuieşte în el.

Dacă în cele două extaze anterioare aveam norul şi
slava, în al treilea avem parte de imaginea, focului, a lui irup,
care îl învăluie.

în II, 19, avem parte de a patra experienţă extatică
simeoniană descrisă de Nichita. E de la sine înţeles că vom
avea o altă consecuţie a vederilor simeoniene, atâta timp cât
în ediţia Koutsas, acest al patrulea loc extatic este numărat
ca al doilea 456 iar în ediţia Hausherr nu există supratitluri la
subcapitole.

După o întrevedere cu Părintele său, în care acesta îi
proroceşte o sporire uluitoare în el a harului, Simeon intră în

455 Idem, I, 5, 18-22, p. 18 / Ibidem / Ibidem.

456 A se vedea supratitlul de la II, 19 din Ică jr. 4, p. 257.

101

chilia sa şi are loc vederea pe care o denumim ca fiind a 4-

457

a .

Simeon face o prolegomena a extazului, prezentându-1
ca ajutor rapid venit din partea lui Dumnezeu . Astfel
„lumina a răsărit ca dimineaţa devreme [iTpwiiiov], şi pe
neaşteptate 1-a învăluit de sus o lumină strălucitoare
asemenea unui fulger [doTpairf)] [cf. F. Ap. 26, 13], care i-a
prins mintea, a răpit-o întreagă şi a umplut-o de o preadulce
veselie" 459 .

Nichita prezintă al 4-lea extaz ca pe o răpire a minţii
în lumină, unde aceasta se umple de o veselie extraordinară.
Deodată noaptea piere şi lumina apare în viaţa Sfântului
Simeon ca o lumină orbitoare a dimineţii, ca un fulger
luminos, care îl învăluie cu totul.

Pe când Simeon era cu faţa la pământ în urma acestui
extaz şi plângea a văzut „o minune înfricoşătoare" 460 , adică
„a văzut cu mintea un nor luminos [4KjOToei5f| ve^eAxiv]
căzând în întregime peste el, producând toată plăcerea şi
dulceaţa în sufletul lui şi 1-a umplut de har dumnezeiesc
micşorând până la capăt grosimea pământească a cugetului
trupesc" 461 .

Avem aşadar, ca şi în cazul extazelor I şi II o
continuitate imediată între extazele IV şi V. Lumina este
văzută ca un fulger dar şi ca un nor luminos, care îl sfinţeşte
în mod evident pe Simeon.

Extazul al 6-lea descris de Sfântul Nichita se petrece
tot noaptea 462 , în momentul când Sfântul Simeon dorea să îi
scrie tatălui său şi să-1 înveţe, cum să corespondeze acesta cu
bărbaţii Sfinţi [av5pa<; ayLouc;] şi îndeosebi cu Sfântul
Simeon Evlaviosul 463 .

Tocmai când Simon începuse scrisoarea către tatăl său
natural, „deodată, i-a strălucit o lumină infinită [cfjcoc;
aiTeipov] din cer şi aceasta a sfâşiat acoperişul casei sale şi i-
a umplut din nou sufletul de o bucurie şi plăcere nespusă,
astfel încât de imensitatea acelei lumini sfeşnicul [Âuxvov]
care lumina - căci era noapte - s-a întunecat cu totul.

457 OC 12, II, 19, 7-8, p. 28 / Viaţa, ed. Iliescu, p. 34 / Ică jr. 4, p. 257.

458 Idem, II, 19, 12-13, p. 28 / Ibidem / Ibidem.

459 Idem, II, 19, 13-16, p. 28 / Ibidem / Ibidem.

460 Idem, II, 19, 19, p. 29 / Idem, p. 35 / Ibidem.

461 Idem, II, 19, 20-23, p. 28-30 / Ibidem / Ibidem.

462 Idem, III, 23, 1 1, p. 32 / Idem, p. 38 / Idem, p. 259.

463 Idem, III, 23, 3-6, p. 32 / Ibidem / Ibidem.

102

Şi iată că din acea dumnezeiască lumină a ieşit un glas
care spunea: „Apostolului şi ucenicului lui Hristos,
mijlocitorului şi ambasadorului nostru la Dumnezeu" 464 .

Punerea în antiteză a luminii cereşti şi a luminii
sfeşnicului are rolul de a sublinia imensitatea luminii divine
pe care a văzut-o Simeon iar extazul acesta este o nouă
garantare din partea lui Dumnezeu a sfinţeniei Sfântului
Simeon Evlaviosul, Părintele Sfântului Simeon.

Simeon, după cum aflăm din III, 24, nu era monah la
această dată 465 . El era încă novice în Mănăstirea Sfântul
Mamas 466 . Toate cele 6 extaze prezentate de către Nichita
sunt anterioare vieţii sale monahale şi ele au avut rolul de a-1
iniţia şi a-1 întări pe Simeon în viaţa mistică şi, în acelaşi
timp, de a-i spori încrederea în Părintele său, în Sfântul
Simeon Evlaviosul.

Simeon intră în viaţa monahală ca un om cu o mare
sporire duhovnicească, cu un mare zel pentru sfinţenie şi cu
o încredere neclintită în sfinţenia Părintelui său. însuşi
Dumnezeu urmărise această unire interioară deplină a lui
Simeon cu Părintele său şi Simeon nu a abdicat de la ea
niciodată. Ralierea interioară deplină la viaţa lui Dumnezeu
şi încrederea deplină în Părintele său au fost cele două
coordonate interioare majore ale Noului Teolog.

Sfârşitul secţiunii a 23-a narează faptul, că Simeon a
scris acea scrisoare tatălui său în mod extatic, fiind în
lumină, pentru că Dumnezeu îi călăuzea mâna ca să scrie 467 .

Nichita foloseşte expresia „dictată de sus" [xr\v
avcoGev pr|0eloav] pentru ca să ne amintească amănuntul, că
revelarea expresă a unor adevăruri, în formă scrisă, nu este
un lucru singular ci el se regăseşte la Sfinţii Scripturii şi în
viaţa multor Sfinţi ai Bisericii.

Lumina lui Dumnezeu face iarăşi pentru Simeon o zi
neînserată în mijlocul nopţii şi Simeon scrie cele pe care
Dumnezeu i le grăieşte, fiind înconjurat de lumina divină.

După intrarea sa în monahism, Părintele nostru
trăieşte o viaţă de „o extremă curăţie" [aicpov
GKKaGapGevTi]

464 Idem, III, 23, 8-13, p. 32 / Ibidem / Ibidem.

465 Idem, III, 24, 1-4, p. 34 / Ibidem / Idem, p. 260.

466 Cf. Idem, III, 22, 4, p. 32 / Idem, p. 37 / Idem, p. 258.

467 Idem, III, 23, 17-20, p. 32-34 / Idem, p. 38 / Idem, p. 260.

468 OC 12, III, 25, 1-2, p. 34 / Idem, p. 39 / Idem, p. 260.

103

In III, 26, Nichita spune că Sfântul Simeon „a devenit
întreg atenţie, întreg plin de căldura Duhului, întreg plin de
descoperiri şi luminări dumnezeieşti [Geicov aiTOKaA,ui)j6Cov
Km 4A,A,a|iijJ6a)v]" 469 . De aici încolo nici Nichita şi nici noi nu
mai putem avea un inventar, oricât de probabilistic al
extazelor simeoniene.

Din III, 26 rezultă că vederea dumnezeiască îi devine
cotidiană Sfântului Simeon la puţin timp după ce devenise
monah.

Despre această cotidianitate a vederii luminii, Sfântul
Nichita scrie: „Din această cauză şi mai înainte de toate,
adunându-se pe sine întreg din cele din afară, stătea la
rugăciune.

Şi, la începutul zilei, ca unul nevătămat [de nimic], i
se răpea [apuaCcov] mintea sus şi se unea [ouyylv6|j,6vo(;] în
mod imaterial cu Dumnezeul Cel imaterial, neavând
gândirea atrasă de nicio grijă, nici împărţită în simţuri.

Căci însuşi Divinul, înaintea rugăciunilor sale, o lua
îndată şi îi învăluia mintea sufletului său în lumina Sa
naturală / proprie [tco e^ura) 4)cotl] şi îi topea cele
pământeşti din ea, umplând-o de căldura Duhului şi inima de
toată veselia" 470 .

Sfântul Simeon se unea cu lumina încă mai înainte de
rugăciunea de dimineaţă, de când se trezea şi aceasta,
lumina, scotea din sufletul său orice gând şi întinăciune
pământească.

Nichita subliniază rolul luminii în viaţa lui Simeon
prin aceea că ea îl făcea zilnic cu o minte nematerială,
abstras de la orice grijă şi realitate pământească. Insă avem
la Nichita şi o subliniere tranşantă a faptului că lumina
dumnezeiască pe care o vedea Simeon îi este proprie lui
Dumnezeu, că este a Lui, că este ceva natural pentru
Dumnezeu, e proprie Sieşi.

Viaţa împreună cu Dumnezeu exclude orice
impuritate şi grijă trupească. Viaţa duhovnicească este o
viaţă imaterială, trăită în lumină, trăită ca unire continuă cu
lumina dumnezeiască.

Sfârşitul capitolului al 27-lea ne arată nopţile pline de
har ale lui Simeon, în care se vedea „uneori ieşind din el

469 Idem, III, 26, 3-5, p. 36 / Idem, p. 40 / Idem, p. 261.

470 Idem, III, 26, 11-18, p. 36 / Idem, p. 40-41 / Ibidem.

104

însuşi prin contemplări dumnezeieşti şi se unea în chip tainic
cu Dumnezeu" 471 .

Din IV, 29, 1 aflăm că această umplere cotidiană de
lumină a lui Simeon se petrecea în cei doi ani de monahism,
care au premers momentului hirotoniei sale întru preot .

în IV, 30, capitolul dedicat hirotoniei sale, Nichita
spune, că Simeon, „văzătorul vedeniilor înfricoşătoare, pe
care le contempla cu ochi de heruvim" 473 , a primit preoţia
după multă împotrivire interioară 474 .

în momentul hirotoniei, „când preaînţeleptul Simeon a
fost făcut preot de către arhiereu, şi acesta a rostit
rugăciunea asupra lui, iar el avea genunchiul şi capul plecat
în faţa Tainei, a văzut vedenie şi, iată!, Duhul Sfânt
coborând în chip de lumină infinită, simplă şi fără formă
[diTeipoi) dpcoToc; âvXovv Km ave(.6eov], a acoperit preasfântul
său cap, [Duh] pe Care, în cei 48 de ani de preoţie L-a văzut
pogorându-Se [K(rcepx6|j,evov] peste Jertfa Sfântă adusă de el
lui Dumnezeu, cum el însuşi a spus cuiva, ascunzându-se, ca
şi cum vorbea despre un altul şi [aceasta] stă scris în zicerile
sale" 475 .

Potrivit acestei mărturii a lui Nichita, rezultă că
numărul extazelor simeoniene este imposibil de precizat,
pentru că Simeon trăia cel mai adesea în lumina divină, era
luminat de către har şi era plin de Sfântul Duh. Simeon
primeşte preoţia întru conştientă, văzând harul care venea în
el şi revăzându-1 mereu coborând peste Cinstitele Daruri pe
care le slujea.

Interiorizarea sa cu lumina era şi este cu adevărat greu
de înţeles de către cei care nu au avut şi nici nu au vreo
experienţă harică în viaţa lor.

Raportarea lui Simeon la viaţa Bisericii este pe
măsura experienţei sale mistice şi aceasta se vede peste tot
în scrierile sale teologice. înălţimea şi corectitudinea
teologiei simeoniene nu este dată de stil, de erudiţie sau de
emfaza retorică cu care el scrie ci de măreţia experienţelor
sale mistice.

Experienţa, realismul mistic şi liturgic al lui Simeon,
realismul biblic şi eclesial al operei sale sunt expresia

471 Idem, III, 27, 14-15, p. 38 / Idem, p. 42 / Idem, p. 262.

472 Idem, IV, 29, 1, p. 40 / Idem, p. 44 / Ibidem.

473 Idem, IV, 30, 12-13, p. 40-42 / Idem, p. 45 / Idem, p. 263.

474 Idem, IV, 30, 6-7, p. 40 / Ibidem / Ibidem.

475 Idem, IV, 30, 13-21, p. 42 / Idem, p. 45-46 / Idem, p. 263-264.

105

adâncii sale interiorizări cu Dumnezeu. Tocmai pentru că a
existat în mod real această unire personală a sa cu
Dumnezeu, Simeon a putut produce o Teologie cuceritoare,
înspăimântător de înaltă şi de frumoasă, de dumnezeiască.

în capitolul al 33-lea, Nichita descrie ipostaza de
liturghisitor a Sfântului Simeon: „împreună liturghisea cu
cetele cele de sus, şezând în scaunul preoţilor, [şi] aducea
întotdeauna [ăă] lui Dumnezeu Jertfa cea fără de sânge,
întru vederea Duhului [ev ojixao'ia tou iTveuiiatoc;] şi cu o
formă a feţei aidoma feţei de înger" 476 .

Simeon slujea în mod real cu Puterile cereşti, vedea
pogorârea harului dumnezeiesc peste Cinstitele Daruri şi,
fiind plin de har, era aidoma unui înger în trup.

Prin adverbul aă, Nichita a vrut să spună că Simeon
vedea de fiecare dată, într-un anume fel, venirea Sfântului
Duh peste el şi peste Cinstitele Daruri din faţa sa.

Vederea luminii de către Sfântul Simeon, potrivit
acestor amănunte biografice, nu se petrecea numai într-un
spaţiu privat, ferit de ochii celorlalţi, ci ea avea loc şi în
cadrul slujbelor liturgice, când Simeon era înconjurat de
către oameni.

Nichita insistă pe aspectul pnevmatic al fiinţei lui
Simeon atunci când slujea: „harul Duhului îl făcea întreg
aidoma unui foc şi aproape de neapropiat [oxe6ov aiTpooiToc;]

477

pentru ochii omeneşti în timpul Liturghiei lui" .

Nichita vede în Simeon atributele luminii
dumnezeieşti, pentru că el era plin de Duhul. El era coc; nOp
[aidoma focului] şi o^eSov diTpoaiToc; [aproape de
neapropiat] pentru cei care-1 priveau.

Pentru că era plin de lumină, de sfinţenia lui
Dumnezeu, Simeon e caracterizat prin intermediul
titulaturilor luminii dumnezeieşti. Lumina dumnezeiască
care ţâşnea din el, pentru că era în el, îl făcea pe Simeon să
fie aidoma unui înger, adică o fiinţă înfricoşător de frumoasă
şi neapropiată minţii umane neînduhovnicite.

Doi dintre ucenicii săi îl văd pe Simeon în ipostaze
mistice. Simeon din Efes, Efeseanul, îl vede în timpul
Sfintei Liturghii îmbrăcat în veşmânt patriarhal
[TTaTpLapxLKf|v oToA,f|v] , semn că Simon putea să fie
hirotonit oricând patriarh al Constantinopolului, atâta timp

476 Idem, IV, 33, 2-5, p. 44 / Idem, p. 47 / Idem, p. 265.

477 Idem, IV, 33, 11-13, p. 44 / Idem, p. 48 / Ibidem.

478 Idem, IV, 33, 14-19, p. 44 / Ibidem / Idem, p. 265-266.

106

cât Dumnezeu încuviinţa acest lucru iar Meletie, tuns în
monahism de Simeon, îi mărturiseşte lui Nichita:

„Adesea vedeam un nor luminos [ve^eAri ^coTivriv]
acoperindu-1 întreg când stătea în altar în timpul Sfintei
puneri înainte. Şi, pe drept cuvânt, căci aceia care se disting
prin înălţimea virtuţilor se învrednicesc şi de slava
dumnezeiască" 479 .

Nichita demonstrează prin aceste mărturii că nu numai
Simeon mărturisea despre sine că vede lumina lui
Dumnezeu, ci şi alţi oameni duhovniceşti, din jurul lui,
sesizau prezenţa Duhului în fiinţa sa.

Simeon nu se putea ascunde, nu-şi putea ascunde
sporirea duhovnicească uluitoare, pentru că însuşi Duhul
Sfânt era Cel care îl dădea de gol şi care îl mărturisea ca om
Sfânt în faţa ucenicilor, a prietenilor şi a superiorilor săi
ierarhici, cât şi a poporului care îl asculta.

Dar Nichita mai face încă ceva esenţial în biografia
mistică a lui Simeon. El arată că norul luminos sau slava
Tremii văzută pe Sinai, în Tabor, la malul Iordanului sau în
drum spre Damasc şi în insula Patmos nu au fost evidenţe
extatice irepetabile în iconomia mântuirii, ci prezenţa
Duhului este cotidiană în viaţa celor care se sfinţesc, oricând
ar trăi aceştia şi oriunde ar fi pe faţa pământului.

Vederea luminii nu ţine de loc, de momentul istoric,
de rangul social sau eclesial, de vârsta, de sexul, de etnia sau
starea materială a celui credincios, ci de curăţia sa interioară,
de sfinţirea persoanei sale, care este singura cerinţă pentru
ca Domnul să ne dezvăluie lumina Sa.

Tocmai de aceea Meletie îl vede pe Simeon acoperit
de norul luminos al slavei Dumnezeirii iar Nichita spune că
el era ca un foc, ca un înger când slujea. Fiecare percepea pe
Simeon cel plin de Duhul pe măsura creşterii sale
duhovniceşti şi fiecăruia dintre ei Simeon li se arăta într-un
mod aparte.

în capitolul al 36-lea avem descris un alt extaz al lui
Simeon petrecut în timpul nopţii. Acesta are un caracter
special, din cauza harismei pe care a primit-o în urma lui.

Nichita descrie extazul în următorii termeni: „Aceasta
fiind, aşadar, lucrarea pe care viteazul o avea în ascuns în
fiecare zi, într-o noapte, pe când stătea în picioare şi-şi
aducea rugăciunile sale către Domnul, a văzut o vedenie şi,

479

Idem, IV, 33, 19-23, p. 44 / Ibidem / Idem, p. 266.

107

iată!, un nor luminos [ve(()eA,r| 4)G)t6<;] pogorându-se din cer
prin acoperişul casei s-a aşezat peste cinstitul său cap şi,
acoperindu-1 întreg destule ceasuri, 1-a umplut de o plăcere
foarte fierbinte şi nespusă şi de o veselie şi o voioşie cu
neputinţă de rostit, iar de acolo a auzit şi un glas tainic
[|j,uoTLKf|c; (f)a)vf|(;] care-1 învăţa taine străine [£eva nuaTipia]
şi ascunse [K6Kpu|i|j,6va].

De aceea, chiar şi când acest nor s-a ridicat, şi-a găsit
inima în înţelepciunea lui Dumnezeu [aocf/ia OeoO] revărsând
apele harului dumnezeiesc.

Iar de-atunci nu s-a mai avut pe sine însuşi, ci harul
lui Dumnezeu 1-a smuls întreg Lui însuşi şi a făcut din limba
lui o trestie ce scrie ascuţit [Ps. 44, 1] iar din gândirea lui un
izvor al înţelepciunii lui Dumnezeu [Bar. 3, 12].

De aceea, deşi era cu totul neînvăţat în învăţăturile din
afară [d|ia0f|c; (Jov navuri tgov GupaGev |j,a0r||j,ocTG)v],
teologhisea [eGeoloYei] ca Cel iubit şi nopţi întregi parcurgea
în ordine cele ale Teologiei [rn<; Ggoâoylocc; oAmg]" , pentru
că „s-a învrednicit de darul apostolic, spunând cuvântul
învăţăturii [aiTOOToA,UKf|(; a^icoGeic; 6a)pelag, tou loyou xf\Q
5i5aaKaAia(; 4)rmi] " , ca un organ al Duhului

în timpul acestui extaz Simeon primeşte harisma
Teologiei. Acum Simeon este învăţat de către Dumnezeu, în
mod mistic, dogmele credinţei şi Simeon se simte luat în
posesie, locuit, stăpânit de către Duhul Sfânt, Care îl învaţă
toate.

Nichita nu pomeneşte la întâmplare amănuntul că lui
Simeon îi lipsea cultura şi ştiinţa vremii lui, adică învăţătura
din afară. Nichita aminteşte de acest lucru, pentru a pune în
prim-plan Teologia ca harismă.

Tocmai pentru că Simeon este învăţat de către Duhul,
pentru că a primit de sus învăţătura teologică, el este
Teologul prin excelenţă al Bisericii.

Nichita, ca şi Simeon de altfel, subliniind faptul că
avem o reală cunoaştere teologică numai ca urmare a
revelaţiilor extatice din partea lui Dumnezeu, ne spune
răspicat tuturor că nu ne putem încrede în propriile noastre
deducţii teologice, fiindcă Dumnezeu este singurul Care ne
învaţă despre Sine, că doar El ne poate arată adevărata
Teologie şi că pe ea o primim ca urmare a curăţiei personale.

480 Idem, V, 36, 1-15, p. 48 / Idem, p. 51-52 / Idem, p. 267-268.

481 Idem, V, 37, 9-10, p. 50 / Idem, p. 52 / Idem, p. 268.

482 Idem, V, 37, 10-1 1, p. 50 / Ibidem / Ibidem.

108

Teologia este un dar dumnezeiesc şi nu un produs
exclusiv al inteligenţei umane.

In capitolul al 69-lea, Nichita ne descrie un alt extaz al
Sfântului Simeon, în care lumina dumnezeiască pătrunde
întregul trup al acestuia şi îl face pe Părintele nostru să fie
numai lumină, numai foc ceresc:

„într-o zi, aşadar, cum stătea în picioare la o
rugăciune curată şi vorbea cu Dumnezeu, a văzut o vedenie.
Şi, iată!, văzduhul a început să se lumineze în mintea lui şi
fiind în chilie i se părea că petrece în lumina zilei. Insă era
noapte, ca la prima strajă.

Şi cum a început a se lumina [(fmveiv] de sus, ca
strălucirile soarelui de dimineaţă... casa şi toate au trecut şi a
crezut că nu mai era în casă. Ca ieşit din sine însuşi cu totul
[e^LOTata) oAxog], observa cu toată mintea acea lumină care se
arăta: ea a crescut câte puţin şi a făcut văzduhul să
strălucească şi mai luminos şi a înţeles că a ajuns cu tot
trupul în afara celor pământeşti.

Şi cum lumina aceea continua să strălucească încă şi
mai limpede şi s-a arătat strălucind peste el ca soarele de
amiază, a înţeles că stătea în mijlocul a ceea ce vedea şi s-a
umplut întreg, în tot trupul, de bucuria şi lacrimile plăcerii
care-1 năpădea.

Căci a văzut lumina însăşi atingându-se în chip
uimitor de trupul lui şi intrând câte puţin în mădularele lui
[koct' oAiyov yiv6[ievov kv xolc, |j,eA,eaiv ocutou]. [...] A văzut
deci cum puţin câte puţin acea lumină era dată întreagă
trupului său întreg, inimii şi măruntaielor lui şi-1 făcea întreg
foc şi lumină [Trup oA,ov Kod 4)coc; ]"

Fiind învăţat de către un glas ceresc despre cele ce s-
au făcut cu el 484 , Simeon a înţeles că „slava care-1 învăluia. . .
[este] fericirea care are să fie dată Sfinţilor în chip
veşnic" 485 .

Acest extaz îl iniţiază pe Simeon în existenţa veşnică
a Sfinţilor, când toţi vor avea trupurile pe deplin
transfigurate şi lumina va locui în ei în mod veşnic.

Prezentând acţiunea directă, intensivă,

transfiguratoare a luminii asupra trupului, Nichita ne
vorbeşte în subsidiar şi despre umplerea deplină a sufletului

483 Idem, IX, 69, 1-16, 18-20, p. 92-94 / Idem, p. 88-89 / Idem, p.288.

484 Idem, IX, 69, 22-23, p. 94 / Idem, p. 89 / Ibidem.

485 Idem, IX, 70, 1-4, p. 94 / Idem, p. 90 / Idem, p. 289.

109

de către Sfântul Duh, adică de pnevmatizarea deplină a
fiinţei omeneşti.

Ceea ce Sfântul Duh a făcut în acest caz cu Simeon nu
a fost decât aceea de a-1 încredinţa în mod personal şi
experenţial despre cum arată pnevmatizarea deplină a
trupului înviat al Domnului şi, prin El, al tuturor Sfinţilor.

Simeon a pregustat în mod extatic starea de
îndumnezeire deplină a omului, adică condiţia noastră
eshatologică, aceea de fiinţe înviate şi transfigurate prin
harul Treimii.

Sfântul Simeon a avut nevoie să fie învăţat de către
Duhul vizavi de ceea ce se făcuse cu el. Adică e nevoie de
luminare dumnezeiască expresă ca să înţelegem vederile
extatice pe care le avem. Extazele ni se explică tot de către
Duhul Sfânt, în măsura în care Dumnezeu consideră necesar
acest lucru la nivel personal.

In capitolul al 71-lea, Nichita autentifică sporirea
uluitoare în sfinţenie a lui Simeon: căci el devenise „doar al
Duhului şi era plin de harismele Lui dumnezeieşti, fiind
extrem de curat cu mintea şi vedea pe drept cuvânt ca
Profeţii din vechime [ol iTpodpfiToa ™Am] vedeniile şi
descoperirile înfricoşătoare ale Domnului.

Şi fiind astfel şi având minte apostolică [diTooToA,iK:f|V
Tf|V 8iavoiav], întrucât era sub lucrarea Duhului lui
Dumnezeu şi era pus în mişcare de El, avea harul cuvântului
revărsându-se prin buzele lui [Ps. 44, 3]" 486 .

Punerea lui Simeon în rândul Prorocilor şi a
Apostolilor, datorită vedeniilor sale, nu este, credem noi, o
exagerare din partea lui Nichita ci o observaţie pertinentă
asupra vieţii sale extatice.

Simeon a avut descoperiri dumnezeieşti colosale,
aidoma cu Prorocii şi Apostolii şi „mânat de suflarea
năprasnică [xr\ pioaa] a Duhului, făcea publice [aKcov
5r||j,oaiei)ei], [chiar fără voia sa], cele pe care le vedea în
descoperirile lui Dumnezeu şi în vedenii, atunci când
ajungea mai presus de fire" 487 .

Simeon avea vedenii de la Dumnezeu şi tot Dumnezeu
îl împingea să le facă publice iar această dezvăluire a

486 Idem, IX, 71, 9-15, p. 96 / Idem, p. 91 / Ibidem.

487 Idem, XII, 111, 8-10, p. 154/ Idem, p. 139 / Idem, p. 31S

110

revelaţiilor sale teologice era însăşi modul acurat, concret,
de a face Teologie.

Simeon nu lasă confiscată Teologia în mâna
oamenilor necurăţiţi de patimi ci arată prin viaţa sa, că a face
Teologie înseamnă să ai o harismă a lui Dumnezeu şi că
întregul conţinut al Teologiei este extatic şi trebuie primit de
la Dumnezeu pentru ca să fie o vorbire credibilă despre El.

111

Soteriologia

2. 5. Calea îndumnezeirii şi vederea lui Dumnezeu

în acest capitol vom încerca să prezentăm soteriologia
simeoniană din perspectiva celor trei trepte clasice în
teologia ortodoxă: curăţirea de patimi, nepătimirea şi
îndumnezeirea, pe care şi el o acceptă în scrierile sale, după
cum o să vedem.

Dar Simeon subliniază continuu faptul că ajungem să
ne sfinţim viaţa dacă suntem în ascultare vie faţă de un
Părinte duhovnicesc care să ne coordoneze viaţa pas cu pas.

Astfel mântuirea personală e văzută ca o înaintare
continuă în sfinţenie, prin experienţa vederii lui Dumnezeu,
în ascultare zilnică faţă de un Părinte duhovnicesc.

2. 5. 1. Răsărirea luminii în cei care se curăţesc
de patimi

în Imnul 8, Părintele nostru arată că cei care îl iubesc
pe Dumnezeu sunt iubiţi la rândul lor de Dumnezeu ca nişte
prieteni ai Săi şi acestora El li Se arată . Dumnezeu apare
în viaţa noastră ca un soare ( t^A-loc;), ca un soare real, deşi
este K6Kpu|i|j,6voc; (tainic/ascuns) pentru toată firea
muritoare 489 dar, mai ales, pentru întreaga minte care
intelectualizează realitatea şi manifestările lui Dumnezeu în
lume şi în omul credincios.

Lumina este cea care răsare în cei ai lui Dumnezeu 490
şi, spune Simeon, „eşti văzut de către ei şi întru Tine răsar
cei care odinioară erau întunecaţi, desfrânaţi, adulterini şi
decăzuţi, păcătoşi, vameşi. [Pentru că] pocăindu-se, ei se fac
fii ai luminii Tale dumnezeieşti (uloi 4)got6(; oou Geiou),
lumina îi naşte pe toţi din lumină, [din sine], căci cu
adevărat lumina îi face desăvârşiţi, fiii lui Dumnezeu, ca unii
care ţin/cunosc [toate] şi [sunt] dumnezei după har" 491 .

488 SC 156, Imne, VIII, 1-5, p. 214 / Ică jr. 3, p. 70.

489 Idem, Imne, VIII, 6, p. 214 / Ibidem.

490 Idem, Imne, VIII, 7, p. 214 / Ibidem.

491 Idem, Imne, VIII, 7-12, p. 214 / Ibidem.

112

Viaţa decăzută pe care am avut-o odinioară, spălată
prin lacrimile pocăinţei, nu este un impediment pentru
vederea lui Dumnezeu. Pocăinţa este la Sfântul Simeon
starea interioară care îl face pe Dumnezeu să răsară în fiinţa
noastră, adică să ne dea vederea luminii Sale.

Din pasajul citat anterior reiese în mod clar că lumina
dumnezeiască este cea care ne face fiii lui Dumnezeu şi că
lumina ne aduce desăvârşirea, sfinţenia. Starea de sfinţenie
ţine în mod fundamental de cea de văzător al luminii divine.
Tocmai de aceea dezbatem vederea lui Dumnezeu ca
realitate fundamentală în mântuirea personală, pentru că
sfinţenia este trăire în har şi vedere a luminii divine.

Pocăinţa şi curăţia sunt contigue la Simeon. Pocăinţa
nu e de fapt decât o falie distinctă în procesul divino-uman
al curăţirii de patimi.

Pentru Simeon curăţirea e nesfârşită/fără final
[ăxeXeoxoQ r\ KaGapoic;] pentru că dorinţa curăţirii şi dorul de
a vedea lumina e nesfârşit 492 . Dorinţa luminii vine din
vederea ei şi pe cât vedem lumina mai mult, pe atât simţim
că nu avem nicidecum bogăţia ei în mod integral .

Lumina văzută de Simeon e ca un soare dulce [yX\)K\)Q
6 fiÂLoc;], trăit în mod negrăit în simţurile noastre 494 .
Dulceaţa luminii nu e resimţită de suflet în opoziţie cu
trupul, ci, după cum vedem din textul simeonian, sufletul şi
trupul simt, se împărtăşesc în mod propriu, real de lumina
lui Dumnezeu resimţind-o ca dulceaţă. Soarele dumnezeiesc,
lumina, vine în noi, nu producând un dezastru interior ci
dimpotrivă o re-legare, o relaţionare a noastră cu Dumnezeu.

Ceea ce ne îndulceşte simţurile, ceea ce ne sfinţeşte
atât simţurile sufleteşti cât şi pe cele trupeşti este lumina
dumnezeiască, care atrage sufletul spre un dor inexprimabil
şi dumnezeiesc [ttoGov aveKdppaoTov Km Gelov] de Sfânta
Treime.

Lumina care vine de sus şi care ţâşneşte în fiinţa
noastră ca un soare nu vrea să ne lase pe pământ, ci ne
spânzură, prin dorul de Dumnezeu, de lumina Treimii.

Lumina ţâşneşte în noi pentru ca să ardem de dor şi să
dorim să ţinem în fiinţa noastră tot ceea ce ni se arată în

492 Idem, Imne, VIII, 39-40, p. 218 / Idem, p. 71.

493 Idem, Imne, VIII, 50-51, p. 218 / Ibidem.

494 Idem, Imne, VIII, 54, p. 218 / Ibidem.

495 Idem, Imne, VIII, 55, p. 218 / Ibidem.

113

extaz, toată acea imensitate şi bogăţie uluitoare a luminii
divine 496 .

Vederea luminii este însă o miluire a noastră de către
Dumnezeu 497 . Când Dumnezeu miluieşte pe cineva - şi nu
când considerăm noi că trebuie să fim miluiţi - „[atunci],
deodată, după cum L-aş fi văzut strălucind înaintea feţei
mele, aşa îl văd strălucind pe de-a-ntregul în mine şi pe de-
a-ntregul mă umple de toată bucuria, de toată plinătatea
dorinţei şi de cea mai mare dulceaţă dumnezeiască, pe mine,
smeritul [robul Său]" 498 .

Din mărturisirea Sfântului Simeon rezultă faptul că,
pe Hristos, Cel plin de slavă, pe care Ucenicii L-au văzut în
afara trupului lor, el, şi toţi care văd lumina dumnezeiască, îl
văd în mod deplin, plin de Duhul, în ei înşişi. înălţarea lui
Hristos la cer şi pogorârea Sfântului Duh la cei care aşteptau
împlinirea făgăduinţei este de fapt „o prezenţă de adâncime
şi de înălţare spirituală" 499 a lui Hristos în fiinţa acelora şi a
noastră.

Vederea slavei lui Hristos sau sălăşluirea luminii
Treimii în noi este cea care ne împlineşte şi ne desăvârşeşte
şi această sălăşluire este reală şi conştientizată de către noi.

Despre vedere Simeon spune că este un eveniment
capital, definitoriu, în fiinţa noastră: „prefacerea/schimbarea
[noastră] este evidentă, este o schimbare străină. Ceea ce se
desăvârşeşte întru mine şi m-a lovit [pe mine] este de
negrăit.

Pentru că, dacă ar vedea cineva acest soare
sălăşluindu-se [în noi], pe care cu toţii [câţi îl vedem], îl
vedem intrând în inimă, şi locuind în noi în întregime şi
strălucind de asemenea [în întregime], oare n-ar fi mort din
cauza minunii şi nu ar deveni fără grai şi [odată cu el] şi toţi
cei care îl întâlnesc pe cel care a trăit aceasta?" 500 .

Lumina dumnezeiască produce o schimbare radicală
în fiinţa noastră, una străină de experienţa noastră cotidiană.
După aceea nu vom mai fi niciodată cei de dinainte, orice
am face noi.

Vederea luminii înseamnă acceptarea noastră de către
Dumnezeu în comuniunea vieţii Sale dumnezeieşti. E o

496 Idem, Imne, VIII, 56-57, p. 218 / Ibidem.

497 Idem, Imne, VIII, 62, p. 218 / Ibidem.

498 Idem, Imne, VIII, 63-66, p. 218-220 / Ibidem.

499 Cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, ed.
cit., p. 122-123.

500 SC 156, Imne, VIII, 67-73, p. 220 / Icăjr. 3, p. 71.

114

trecere peste condiţia noastră pământească, pentru că primim
„slava cea dumnezeiască" 501 şi ne îmbogăţim „din însuşi
Izvorul cel pururea viu" 502 .

Şi aceasta e posibil, pentru că „vederea luminii
dumnezeieşti nu depinde însă numai de răspândirea ei prin
trupul lui Hristos, ci şi de deschiderea voluntară pentru ea a
persoanelor umane" 503 , cum spunea părintele profesor
Dumitru Stăniloae.

în Imnul 7, soarele străluceşte în inima lui Simeon în
mod imaterial (aulcoc;) 504 şi el doreşte lumina pentru ca să
compună imnuri de mulţumire Părintelui său, Sfântului
Simeon Evlaviosul 505 .

Funcţia doxologică a experienţei extatice se îmbină cu
trăirea relaţiei cu Dumnezeu ca dor, ca dorinţă mereu
ardentă pentru a-L vedea.

La Simeon dorul de Dumnezeu este novo; 506 , este
suferinţă, durere, greutate acută a întregii sale lăuntricităţi.
Tocmai de aceea asceza simeoniană nu este, mai ales, una a
suportării poverilor fizice, ci mai degrabă a intensităţii
simţirii, a educării în aşteptarea interioară a milei divine, a
suportării exigenţelor credinţei şi a dorului pentru
Dumnezeu.

Curăţirea de patimi este la Simeon o evidenţă
sancţionată de însuşi Dumnezeu, pentru că El Se arată ca un
soare care luminează fiinţa noastră pe deplin.

în teologia simeoniană însă, soarele nu este un motiv
literar, ci o evidenţă extatică. Simeon nu vorbeşte de
simboluri religioase, nu zugrăveşte tablouri simbolice, adică
un continuu şir de metafore fără fond dumnezeiesc, ci el
destăinuie modul cum i s-a arătat lumina dumnezeiască în
fiinţa sa.

Tocmai de aceea exegeza noastră la opera lui Simeon
nu are şi nici nu trebuie să aibă vreodată un caracter strict
literar ci unul eminamente teologic, pentru că el vorbeşte
despre prezenţa reală a luminii în viaţa lui.

501 Idem, Imne, VIII, 93, p. 222 / Idem, p. 72.

502 Idem, Imne, VIII, 97, p. 222 / Ibidem.

504 SC 156, Imne, VII, 3-4, p. 208 / Idem, p. 68.

505 Idem, Imne, VII, 7-9, p. 208 / Ibidem.

506 Idem, Imne, VII, 17, p. 210 / Ibidem.

115

Teologia simeoniană este cu precădere teologia
confesiunii, a mărturisirii extatice şi trebuie receptată ca
atare. Deraparea de la această coordonată a confesiunii
extatice, în abordarea teologiei sale, nu este destinată decât
unui senzaţionalism ieftin sau unei literaturizări prea puţin
valabilă pentru spectrul teologic.

Numai dacă e receptată ca mărturie clară,
nemincinoasă a unei vieţi sfinte, plină de descoperiri
dumnezeieşti, teologia simeoniană este cu adevărat un
protreptic pentru viaţa noastră.

Simeon cere fapte, epyoov de la noi, pentru că şi
Dumnezeu ne mântuieşte dacă arătăm fapte, dacă nu suntem
trândavi 507 . Dar la el faptele bune nu sunt un scop în sine, ci
„toată asceza şi toate faptele care se săvârşesc de către noi
sunt ca să ne împărtăşim de lumina dumnezeiască asemenea
unui opaiţ" 508 .

Soarele dumnezeiesc şi opaiţul uman, deşi total
contrastante într-o teologie care ar urmări deosebirea de grad
dintre ele, nu sunt fără o legătură interioară în teologia
simeoniană. Lumina dumnezeiască, cu toată imensitatea ei
înfricoşătoare şi de negândit pentru omul credincios, totuşi
nu striveşte opaiţul uman, fiinţa umană, ci o umple de har.

Unirea dintre Dumnezeu şi om prin extaz, prin
vederea luminii, e o unire reală, conştientă. Omul credincios
înţelege ce se petrece cu el. Tocmai de aceea Simeon
subliniază de nenumărate ori că „eva)ai(;...YiveToa
d|i4)OT6pa)v ev y vo ^ 06L " (unirea celor doi [a lui Dumnezeu cu
omul] se face întru cunoştinţă / conştientă) 509 .

Asceza cerută de Simeon este o conştientizare
interioară a schimbărilor duhovniceşti care se petrec cu noi,
conştientizare care culminează cu vederea luminii, în care nu
pierdem niciodată înţelegerea faptului, că ceea ce vedem
este ceva real şi nu o fantezie mentală care nu depăşeşte
lumea în care suntem.

Vederea luminii întru conştientă [ev yvuoei]
înseamnă pentru Simeon receptarea acută, copleşitoare a
realităţilor dumnezeieşti care ne sunt facilitate în mod
extatic.

507 Idem, Imne, XV, 33, p. 278 / Idem, p. 90.

508 SC 174, Imne, XXXIII, 130-132, p. 422 / Idem, p. 202.

509 Idem, Imne, XXXIV, 20, p. 428 / Idem, p. 203.

116

Aşa se explică faptul de ce Simeon nu
problematizează ceea ce vede, ci se minunează continuu de
bogăţia uluitoare a extazelor pe care le-a avut.

In Imnul 34, 79, asimilând pe uoxpwur) cu un r\kxoc,
\iey<x.Q, Simeon spune că vederea luminii, oricum ni s-ar arăta
ea, ca fulger sau ca un soare imens, nu face altceva în noi
decât să ne lumineze interior 510 .

însă aici, în Imnul 34, avem o formulă care
garantează, în opinia noastră, dimensiunea isihastă a
experienţei simeoniene. El spune că lumina străluceşte în noi
şi e înţeleasă voepcoc; ev Kap5ia, cu mintea în inimă . Dacă
Simeon nu ar fi văzut vederea luminii ca o urmare a
rugăciunii neîncetate, nu am fi avut în descrierile sale plasări
ale extazului în cadrul rugăciunilor particulare asidue.

în Imnul 35 sufletul nostru este oglinda [eooircpov]
care primeşte raza soarelui dumnezeiesc, adică razele
Dumnezeirii [dKiîvac; xr\Q GeorriToc;]

însă suntem oglinzi în care nu numai că se reflectă
lumina, ci se şi întipăreşte în noi, pentru că suntem oglinzi
vii, duhovniceşti.

în Imnul 42, potrivit procedeului asimilării
terminologice de care am vorbit, Simeon afirmă: „Şi în unire
[cu Tine] eu Te văd ca pe un soare, şi Te văd ca pe o stea, şi
Te ţin în sânul meu ca pe un mărgăritar şi Te văd ca pe un
opaiţ aflat înăuntrul unui vas" 513 . Toate formele sub care
este văzută lumina sau este indicată scriptural reprezintă
pentru Simeon o realitate dumnezeiască care se revelează
extatic celui credincios.

Insă există vedere atâta timp cât există unire cu
lumina Treimii. Lumina ţâşneşte în fiinţa noastră, răsare în
noi, numai pe fondul unei ardente căutări, doriri a lui
Dumnezeu şi a unei asceze conştiente de lucrarea harului în
fiinţa noastră 514 , pentru a ne ridica la comuniunea de viaţă şi
de iubire a Prea Sfintei Treimi.

510 Idem, Imne, XXXIV, 78-80, p. 434/ Idem, p. 205.

511 Idem, Imne, XXXIV, 78, p. 434/ Ibidem. Această formulă şi întreaga abordare a
vederii lui Dumnezeu la Sfântul Simeon ne face să fim convinşi de faptul că Simeon
era un isihast şi că metoda rugăciunii isihaste, păstrată în mod tradiţional pe numele
său, îi aparţine şi nu e nicio exagerare a receptării Tradiţiei.

512 SC 174, Imne, XXXV, 55-59, p. 444/ Idem, p. 208.

513 SC 196, Imne, XLII, 85-87, p. 44/ Idem, p. 230.

514 într-un articol de tinereţe, părintele profesor Dumitru Popescu spunea despre
relaţia dintre faptele bune şi mântuire la Sfântul Simeon: „faptele nu operează
mântuirea credinciosului din afară, automat şi mecanic, ci dimpotrivă ele au un rost

117

2. 5. 2. Nepătimirea şi lumina dumnezeiască

Vederea luminii nu înseamnă la Simeon decât
începutul vieţii duhovniceşti conştiente. Primul extaz nu
înseamnă îndumnezeirea omului ci începutul real al
despătimirii, al curăţirii de patimi.

De aceea el nu absolutizează vederea sporadică, care
te ia pe nepregătite, adică vederea începătorilor, ci vorbeşte
despre înaintarea în curăţie şi în permanentizarea luminii în
noi ca stare reală, plenară a îndumnezeirii.

Discursul 4 etic, care se calează perfect pe titulatura
acestei secţiuni, are drept scop vorbirea despre nepătimire
[ociTaGeiav], despre cum arată de fapt nepătimirea în cel care
îşi sfinţeşte viaţa.

Sfântul Simeon îşi începe discursul de la o cotă
maximală, pentru că cere de la cel care vorbeşte despre
nepătimire să aibă sufletul dezlegat de „iTaaric; ein0i)|j,ia<;
iTovripâc; Km eniTaGouc; A,oylo|j,ou" [toată dorinţa cea rea şi de
gândul pătimaş] .

Pe lângă experienţa stării de nepătimire Simeon cere
şi o claritate excesivă a minţii pentru a vorbi de acest
subiect, pentru că vorbitorul despre nepătimire nu trebuie să
aibă o „minte tulburată" şi nicio „inimă necurată" când o
dezbate 516 .

Cei care sunt nepătimitori, spune Simeon, şi vorbesc
despre nepătimire se aprind şi mai mult de dorul de ea 517 , pe
când cei care sunt legaţi chiar şi în foarte puţin, prin vreo
patima, de lumea aceasta, sunt departe de „limanul ei" 518 .
Limanul nepătimirii exclude întunecarea interioară şi lupta
interioară cu sfinţenia 519 .

Făcând primul pas în discutarea stării de nepătimire a
omului duhovnicesc, Simeon vorbeşte de dobândirea ei prin
voep&c; alaGrioecoc; [simţirea minţii], prin Gecopiac;
[contemplare/vedere] şi prin iTavToupYou kvepyeiac, avxr\Q

soteriologic şi ontologic", cf. Magistrand D. Popescu, Faptele bune după Sfântul
Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia XIV (1962), nr. 4, p. 542-543.

515 SC 129, Disc. etice, IV, 4-5, p. 8 / Ică jr. 1, p. 219.

516 Idem, Disc. etice, IV, 10, p. 8 / Ibidem.

517 Idem, Disc. etice, IV, 18-21, p. 8-10 / Idem, p. 219-220.

518 Idem, Disc. etice, IV, 21-24, p. 10 /Idem, p. 220.

519 Idem, Disc. etice, IV, 30-33, p. 10 / Ibidem.

118

iTelpav oAxog [lucrarea a-toate-lucrătoare a acelei experienţe
totale/depline], a prezenţei luminii în fiinţa noastră .

El pune întregul proces al curăţirii de patimi aşadar,
pe seama luminărilor dumnezeieşti, a vederilor extatice şi a
lucrărilor luminii în fiinţa noastră.

Simeon se concentrează pe aspectul sufletesc al
procesului despătimirii şi al ajungerii în starea de nepătimire
a întregii fiinţe, fără ca prin aceasta să pună în umbră
întreaga asceză în care este integrat şi trupul, în care suntem
integraţi pe deplin în relaţia noastră cu Dumnezeu.

Când Simeon vorbeşte despre nepătimire nu disociază
sufletul de trup (cum nu o face nici în cadrul extazului), ci se
concentrează asupra aspectului pe care vrea să îl dezbată,
ţinând într-o balanţă normală ambele dimensiuni ale
persoanei umane.

Dacă pentru cel care are nepătimirea aceasta este o
iTelpav oXtjic,, o experienţă totală, holistică a fiinţei noastre, o
simţire a lucrării vii, curente a luminii dumnezeieşti în fiinţa
noastră, la polul opus, cel care nu o are şi vorbeşte despre ea
o tratează fraudulos, aventurându-se în „gânduri multe şi în

S9 1

diverse analogii" , fără să aibă certitudinile interioare ale

■ 522

acesteia .

Simeon, fără îndoială, avea în vedere pe trăitorii şi
teologii care se autointitulau cunoscători ai procesului
sfinţirii personale dar nu puteau să spună ceva concret
despre detaliile acestui proces divino-uman.

Simeon nu îşi ia revanşa în faţa lor dacă vorbeşte
despre acest subiect, ci el narează starea de nepătimire pe
care el o trăia şi pe care o putea explica foarte coerent şi
credibil.

în faţa analogiilor şi a frazeologiei teologice Simeon
venea cu admirabila concreteţe a experienţei sale mistice.
Nimeni întreg la minte nu putea să reacţioneze negativ în
faţa experienţei sale, atâta timp cât el da mărturii clare,
concrete, la fiecare problemă teologică care primea
răspunsuri generale, non-experenţiale, de la teologia
academică a timpului său.

520 Idem, Disc. etice, IV, 34-35, p. 10 / Ibidem.

521 Idem, Disc. etice, IV, 36-37, p. 10 / Ibidem.

522 Idem, Disc. etice, IV, 39, p. 10 / Ibidem.

119

Simeon e credibil în discursul său teologic pentru că
şi-a însuşit în mod meticulos teologia Bisericii şi a putut s-o
explice coerent datorită experienţei sale duhovniceşti .

In discursul de faţă el spune în mod tranşant acest
lucru, atunci când vorbeşte de sursele autentice pe care ne
putem baza în tratarea realităţii nepătimirii.

Prima sursă în tratarea subiectului este experienţa
Sfinţilor anteriori, care au trăit starea de nepătimire ca
propria lor viaţă cotidiană 524 .

A doua sursă este propria noastră experienţă mistică,
care, atâta timp cât e reală, este identică în esenţă cu a
Sfinţilor anteriori .

Simeon nu numai că era convins de identitatea dintre
experienţa sa mistică, tainică şi cea a Sfinţilor dintotdeauna,
ci, mai mult, fără această certitudine interioară, nu ar fi putut
să scrie niciodată vreun lucru şi nu l-ar fi considerat
nicidecum ca ceva autentic, deplin ortodox. El trăia ca un
mădular viu al Bisericii, convins pe deplin de situarea lui în
interiorul conexiunilor infinite ce ne leagă pe unii de alţii 526
şi, în acelaşi timp, ştiindu-şi foarte bine neputinţa şi neştiinţa
personală.

Dar, reluând exegeza tradiţională la In. 14, 2, Simeon,
bazându-se pe marele său discernământ duhovnicesc, afirmă
că „itoAAoI [ikv ccyioi, oAiyoi 6e âiTaGeic;" [sunt mulţi Sfinţi,
dar puţini nepătimitori]

523 în paginile de început ale tezei sale doctorale, dedicată teologiei Sfântului
Simeon, PS Hilarion Alfeyev spunea următoarele: „credinţa mea e aceea că la
Simeon noi găsim un misticism care este absolut tradiţional, în accepţiunea ortodoxă
a termenului şi acest lucru voi încerca să îl dovedesc de-a lungul acestei lucrări", cf.
Hilarion Alfeyev, St. Symeon the New Theologian and Orthodox Tradition, Ed. by
Oxford University Press, Oxford and New York, 2000, p. 4.

524 SC 129 , Disc. etice, IV, 52-54, p. 12 / Idem, p. 220.

525 Idem, Disc. etice, IV, 54-59, p. 12 / Ibidem.

526 Dacă părintele profesor Dumitru Stăniloae folosea imaginea „plasei de ochiuri"
(cf. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 1, ed. cit., p.
202. A se vedea întreaga imagine în p. 201-202) pentru a arăta legăturile multiple
dintre persoanele umane, noi propunem imaginea reţelei nesfârşite de computere, cu
nebănuit de multe conexiuni, care este legată la aceeaşi sursă de energie. Membrii
Bisericii sunt racordaţi cu toţii la viaţa Sfintei Treimi de unde ne vine harul
dumnezeiesc. Dacă cineva e legat la har, dacă e cablat la viaţa Treimii va simţi
aceeaşi putere şi aceeaşi lucrare dumnezeiască ca şi antecesorii săi sau ca şi
contemporanii săi care sunt legaţi la har. Din acest motiv Simeon se simte racordat la
viaţa lui Dumnezeu, pentru că Dumnezeu îşi arată slava Sa în fiinţa lui, el simte cum
lucrează harul în el, cum se sfinţeşte prin ce trăieşte şi gândeşte el şi vede că
experienţa sa nu e una singulară, ci se regăseşte şi la Sfinţii de dinaintea lui şi la
toate mădularele vii, conştiente de harul din ele, ale Bisericii.

527 SC 129, Disc. etice, IV, 62, p. 12 / Icăjr. 1, p. 221.

120

Părintele nostru vrea să spună că Sfinţii, în viaţa lor
pământească, au avut diferite grade de sfinţenie (dacă privim
în mod paralel vieţile acestora) şi, la fel, sunt şi în veşnicie,
pentru că fiecare creşte pe măsura propriei sale cuprinderi.

Pe când unii au avut un început şi o înaintare anume
în viaţa plină de har, adică de sfinţenie, alţii au ajuns încă de
aici la starea de nepătimire.

Tocmai de aceea Simeon vorbeşte de nepătimire ca
despre un grad ridicat de sfinţenie, fără ca prin aceasta să
excludă din rândul Sfinţilor pe cei care nu au dobândit încă
de aici nepătimirea.

'AiraGeia ij/ux^îc [nepătimirea sufletului] şi d™0eia
o<Â\iuxoc, [nepătimirea trupului] nu sunt identice, spune
Simeon .

Nepătimirea trupului nu e folositoare de una singură,
pe când nepătimirea sufletului atrage după ea şi trupul,
pentru că îl introduce în procesul sfinţirii .

Dobândirea virtuţilor şi vederea luminii sunt cele care
ne duc la nepătimire, pentru Simeon, şi nu renunţările ca
atare la anumite lucruri sau la patimi, care nu ne duc imediat
la ceva pozitiv, la umplerea noastră de har . Pentru
Părintele nostru nepătimirea este o umplere de har, de ceva
concret din punct de vedere duhovnicesc şi nu e o stare
ontologică negativă.

Punerea în antiteză a diferitelor virtuţi şi stări pe care
le avem aici nu fac decât să scoată în relief diferenţa de
sfinţenie a unor şi a altora.

Simeon ştie şi începutul virtuţilor şi deplinătatea lor
pentru că a parcurs tot acest proces interior şi ştie să
vorbească despre el în mod fidel. Demersul său e acela de a
ne face cunoscut faptul, că unele stări duhovniceşti sunt în
puterea noastră să le atingem, să le trăim iar altele sunt

fii

daruri dumnezeieşti .

Ceea ce este 8cop6v Geou [darul lui Dumnezeu] nu
poate fi experiat decât dacă ni-1 Dumnezeu, după ce ne

con

exercităm în virtuţile care ne fac proprii harismelor .

Aşa stând lucrurile, Simeon arată că desăvârşirea
virtuţilor este „a bărbaţilor care umblă în lumină" iar cei

528 Idem, Disc. etice, IV, 65-66, p. 12 / Ibidem.

529 Idem, Disc. etice, IV, 66-67, p. 12 / Ibidem.

530 Idem, Disc. etice, IV, 67-84, p. 12-14 / Ibidem.

531 Idem, Disc. etice, IV, 89-96, p. 14 / Idem, p. 222.

532 Idem, Disc. etice, IV, 94-96, p. 14 / Ibidem.

533 Idem, Disc. etice, IV, 120, p. 16 / Ibidem.

121

care sunt nepătimitori şi desăvârşiţi sunt cei care au biruit în
mod desăvârşit pe demoni în fiinţa lor 534 , îmbrăcându-se în
chip strălucit [A,a|iiTpcoc;] în xr\v (oynctmpov tou Kup'iou
veKpcooLv [omorârea de-viaţă-purtătoare a Domnului] 535 .

Moartea de care vorbeşte aici Simeon, această moarte
pe care o aduce strălucirea dumnezeiască, lumina divină în
fiinţa noastră este adevărata definiţie a nepătimirii.

'A™0eia nu este în teologia mistică simeoniană o
stare de insensiblitate interioară, un fel de pietrificare a.
simţirii noastre, în care nu mai reacţionăm interior la niciun
stimul din afara sau dinlăuntrul nostru. Ci nepătimirea la
Simeon este o stare harismatică, venită în urma unei omorâri
reale a patimilor din fiinţa noastră, care constă în umplerea
noastră de lumină şi bucuria întru ea.

Simeon vorbeşte despre nepătimire ca despre starea
dumnezeiască în care suntem umpluţi de tot binele din
partea lui Dumnezeu şi în care El ne dăruieşte în mod
abundent [8ooJjiA,go(;] şi neîncetat [d5iaA,eiiTT(jO(;] desfătarea
nestricăcioasă şi veşnică [xr\v acfrâapTov Tpi)(f)f|V Km
aevaov]

Pentru Părintele nostru nepătimirea este o stare
harismatică care se petrece în istorie şi nu în afara ei, dar ea
reprezintă o umplere a noastră de har.

Caracteristicile nepătimirii sunt la Simeon uppr\xo\)
Xapâc, [bucuria negrăită] 537 , împodobirea noastră cu dppriTco
86£rj Km doTpaiTTouori Geia oxoXr\ [o slavă negrăită şi cu un
veşmânt dumnezeiesc strălucitor] 538 , în aşa fel încât, cei care
trăiesc această stare dumnezeiască o resimt ca pe to noii)
pâpo; xf\q So^nc; [o mare greutate/povară a slavei] 539
dumnezeieşti.

Pozitivitatea nepătimirii şi faptul că ea reprezintă o
umplere de lumină şi nu o absenţă notabilă a reacţiilor
interioare se desprinde, credem noi, destul de marcant din
pasajul următor, unde Simeon vorbeşte de unificarea
interioară a omului trăită în această stare de sfinţenie: „când
pofta omului [r\ eiuGuijia tou dcvGpcoiTou] a fost umplută de
toate acestea (ale luminii dumnezeieşti), unindu-se

534 Idem, Disc. etice, IV, 135-137, p. 18 / Idem, p. 223.

535 Idem, Disc. etice, IV, 137-138, p. 18 / Ibidem.

536 Idem, Disc. etice, IV, 257-259, p. 26 / Idem, p. 226.

537 Idem, Disc. etice, IV, 260, p. 26 / Ibidem.

538 Idem, Disc. etice, IV, 264-265, p. 26 / Ibidem.

539 Idem, Disc. etice, IV, 268-269, p. 26 / Ibidem.

122

[ouyKpaGev] întreaga parte irascibilă [0u|j,lk6v] cu partea
raţională [âoylotlkco] şi poftitoare [einGuiJxiTiKG)], atunci cele
trei se fac una în vederea luminii Unimii treimice [Tpia5iKf|(;
eva8oc;] şi întru aceasta ei cunosc însăşi desfătarea
Stăpânului lor. Căci atunci nu se va mai recunoaşte deloc
împărţirea lor întreită, căci vor fi întru toate una" 540 .

Lumina dumnezeiască este cea care unifică simţurile
sufleteşti şi trupeşti ale omului credincios şi în această
unitate interioară el se desfată de slava Stăpânului. Simeon
prezintă nepătimirea ca o stare de unificare interioară adusă
de lumină şi păstrată prin virtuţile şi harismele personale.

Acest lucru se vede şi mai clar din alegoria cosmică
de la 4, 769-788, unde Simeon aseamănă pe Sfânt cu cerul,
unde inima lui este discul lunii, „sfânta iubire" [ayLoc ayaTiri]
este lumina lunii iar „sfânta nepătimire" [ocyloc omaGeia] este
Ki)KA,oei6f|<; oxkfyavoc, [cununa rotunjimii/ a cercului] lunii 541 .

Nepătimirea, continuă aici Simeon, este cea care îi
ocroteşte şi îi păzeşte nevătămaţi pe Sfinţi de cugetul rău şi
de păcat, îi apără de vrăjmaşi şi îi face să fie neapropiaţi

S4-9 A

pentru potrivnicii lor . Insă nu e vorba de un scut protector
extern, ci de un scut interior, care se manifestă ca o dorită şi
împlinitoare non-acceptarea a păcatului, a răutăţii de orice
fel.

Simeon foloseşte aici trei verbe semnificative, în
opinia noastră, pentru a desemna rolul stării de nepătimire în
Sfinţi. El foloseşte pe iTepi^epa) [a înconjura], pentru a
indica faptul că nepătimirea ne apără pe dinăuntru de toate
relele exterioare nouă; pe iTepieiTG) [a trata cu mare atenţie, a
îngriji], pentru a arăta dinamismul nepătimirii în fiinţa
noastră şi pe TTepL^poupeco [a păzi], pentru a evidenţia
statornicia în care ne păzeşte starea de nepătimire.

Din alegoria simeoniană rezultă foarte clar, că
nepătimirea este o statornicire a sfinţeniei în fiinţa noastră, o
stare în care putem să ne păzim de tot felul de atacuri
neprietenoase.

Simeon precizează încă odată că alegoria sau icoana
[e'iKobv], după cum spune Sfinţia sa, pe care ne-a prezentat-o
este o preînchipuire [4iTivor|0eiaa] a lucrurilor ce se petrec în
Sfinţi şi nu o ficţiune 543 .

540 Idem, Disc. etice, IV, 424-429, p. 38 / Idem, p. 231.

541 Idem, Disc. etice, IV, 774-783, p. 62-64 / Idem, p. 241.

542 Idem, Disc. etice, IV, 782-788, p. 64 / Ibidem.

543 Idem, Disc. etice, IV, 791-794, p. 64 / Ibidem.

123

Nepătimirea este o realitate interioară cotidiană pentru
cel care o are şi ea se manifestă ca non-atractivitate faţă de
cele trupeşti, datorită dorului ardent pentru cele veşnice şi a
împlinirii interioare pe care a adus-o lumina.

Comparând icoana miresei cu mireasa însăşi, adică
făcând diferenţa între sesizarea realităţii printr-o imagine şi
realitatea ca atare, Simeon defineşte nepătimirea ca o trăire
în lumina dumnezeiască, ca realitatea marcantă a unei vieţi
trăite mai presus de simţuri, de simţualitate.

Spune el: cei care „s-au unit în chip fiinţial [ouoiorâcoc;]
cu Dumnezeu însuşi şi s-au învrednicit de vederea [deaţ] şi
împărtăşirea [neGe^ecoc;] Lui, nu mai aşteaptă să aibă
înclinaţie pătimaşă nici faţă de icoana făpturilor [ifj gIkovi
tcjv iToiriiiaTcov] şi nici (vreo alipire) pătimaşă de umbra
celor văzute [xr\ oKiâ tcov opconevcov].

Căci gândirea lor adăstând în cele mai presus de
simţire [ev xolc, imep uioQr)oiv] şi amestecându-se cu acestea
şi (fiind) îmbrăcată cu strălucirea firii dumnezeieşti, nu mai
au simţirea (îndreptată) spre cele văzute, pe care o aveau mai
înainte" 544 .

Aşadar nepătimirea nu este o amputare a simţirii celui
înduhovnicit, ci dimpotrivă este ridicarea la un mod de viaţă,
în care simţurile sufleteşti şi trupeşti ale omului sunt
îmbibate de lumină şi omul înduhovnicit trăieşte în trup cu
simţirea vieţii veşnice.

Amestecarea noastră cu lumina sau unirea noastră în
chip fiinţial cu Dumnezeu despre care vorbeşte Simeon
reprezintă tocmai conţinutul nepătimirii. Non-atragerea
noastră spre păcat nu este datorată, în această stare
dumnezeiască, unui efort uman, ci imensităţii luminii, a
harului care ne umple cu totul.

După pasajul acesta, Simeon garantează cele spuse
despre nepătimire cu propria sa experienţă a nepătimirii.

El spune auditoriului său că această naicâpiov lîâGoc;
[fericită pătimire] 545 i-a fost dată şi lui, deşi se simte între
cei care sunt ol diTeppi|j,|j,evoi [neaşteptaţi / nedoriţi / lepădaţi
/avortoni] 546 . După multe rugăciuni, spune Părintele nostru,
s-a învrednicit şi el să pătimească iubirea de oameni a lui
Dumnezeu şi harul Său 547 .

544 Idem, Disc. etice, IV, 917-924, p. 74 / Idem, p. 245.

545 Idem, Disc. etice, IV, 925, p. 74 / Ibidem.

546 Idem, Disc. etice, IV, 927, p. 74 / Ibidem.

547 Idem, Disc. etice, IV, 927-928, p. 74 / Ibidem.

124

Scandalizarea pe care o poate produce o astfel de
confesiune tranşantă este neavenită, atâta timp cât
nepătimirea este reală în cel care dă detalii despre ea.

Simeon nu numai că e convins de propria sa
experienţă a nepătimirii, ci el conştientizează şi importanţa
ei pentru viitorii creştini, care vor dori să-L caute şi să II

548

găsească pe Dumnezeu .

Părintele nostru se poziţionează profetic în această
situaţie, ca unul care se simte învăţat în chip tainic de către
Dumnezeu 549 şi care ştie valoarea reală a cuvintelor sale
pentru cei care îşi sfinţesc viaţa, pe de o parte iar, pe de altă
parte, subliniază rolul hotărâtor al scrierilor sale în ceea ce
priveşte folosul [co^eleLav] şi încurajarea [iTpoTpcmf|v] celor
care vor căuta vederea lui Dumnezeu 550 .

El îşi consideră scrierile ca o parte a Predaniei
Bisericii 551 , ca transmitere autentică a adevărului
dumnezeiesc, descoperit prin revelaţie personală din partea
lui Dumnezeu şi ca o mărturie ce va impulsiona considerabil
pe cei care îşi vor sfinţi viaţa în viitor.

In finalul maiestuosului său discurs pe care l-am
comentat, Simeon mai dă încă o definiţie elocventă a
nepătimirii.

Părintele nostru spune că ceea ce ne păzeşte nepătaţi
[d|j,oS|j,ouc;] este aprinderea în fiinţa noastră a unei flăcări şi

55?

mai mari a focului dorinţei dumnezeieşti .

Cu alte cuvinte, nepătimirea este starea în care suntem
plini de slava lui Dumnezeu şi în care slava ne potenţează şi
mai mult dorul de Dumnezeu, încât suntem adevărate ruguri
aprinse de dorul de Dumnezeu.

Din expunerea simeoniană rezultă faptul că
nepătimirea este o realitate dumnezeiască la care ajungem de
la sine în sporirea noastră duhovnicească, dacă ascultăm
îndemnurile Duhului Sfânt din inima noastră.

Nepătimirea este umplerea noastră de lumina divină şi
adaptarea la viaţa veşnică încă de aici, de pe pământ. Orice
încercare de asimilare a ei cu insensibilitatea sau cu o stare

548 Idem, Disc. etice, IV, 931-932, p. 74 / Ibidem.

549 Idem, Disc. etice, IV, 930, p. 74 / Ibidem.

550 Idem, Disc. etice, IV, 930-931, p. 74 / Ibidem.

551 Idem, Disc. etice, IV, 932, p. 74 / Ibidem.

552 Idem, Disc. etice, IV, 936-938, p. 74 / Idem, p. 246.

125

pur umană, la care ajungem prin cenzurare de sine nu se
regăseşte în teologia simeoniană.

La Părintele nostru nepătimirea este un dar
dumnezeiesc la care ajunge cel care se curăţeşte de patimi,
care vede lumina divină şi este umplut de către ea, în aşa fel
încât nu mai sesizează plăcerile lumii, pentru că e răpit de
plăcerea infinit mai mare pe care o produce în el slava
veacului ce va să fie.

126

2. 5. 3. Lumina şi mântuirea ca sfinţenie

Sfântul Simeon vede împlinirea adevărată a omului ca
ajungere la sfinţenie şi nu ne propune o ştachetă mai joasă
pentru dorinţa inimii noastre. Pentru Sfinţia sa voinţa liberă
e cea care este în stare să ţintească o astfel de înălţime
[uij/oc;] 553 , deoarece „Dumnezeu vrea să ne facă din oameni
dumnezei [Geoix;], dar cu voia, nu fără voia noastră" 554 .

Alegerea proprie şi împlinirea tuturor poruncilor sunt
la Simeon efortul uman, bineînţeles sprijinit de har, pe care
trebuie să îl depunem pentru a fi proprii numelui de creştin.

în Discursul 13 etic Simeon spune, referitor la
condiţiile sfinţirii noastre, că ajungem la sfinţenie, „când
vom păzi cu acrivie [dicpipcoc; TTpGOLiev] toate câte i-am
făgăduit Lui şi vom fugi iarăşi de toate câte ne-am lepădat,
neîntorcându-ne din nou la vomitătura noastră precum câinii
[II Petr. 2, 22].

Prin urmare, dacă vom păzi toate pe care ni le-a spus
şi pe care ni le spune Domnul însuşi, suntem cu adevărat
credincioşi [tuotol], arătând din fapte credinţa noastră, şi ne
facem Sfinţi [ayioi] şi desăvârşiţi [tcâglol] ca şi Acela [Mt.
5. 48], în întregime cereşti [eiToupavioi], fiii [reicva]
Dumnezeului celui ceresc [In. 1, 12], asemenea Lui [oliolol
ocutco] [I In. 3, 2] întru toate, prin înfiere [Geaei] şi har
[xapiu]" 555 .

După cum se observă din acest citat, Simeon
egalizează toţi termenii fundamentali ai frazei. El pune
semnul egal între credincioşi [itlotol], Sfinţi [ct/ol],
desăvârşiţi [tgA,6lol], oameni cereşti [4-rroupavLOL] şi fiii lui
Dumnezeu [Qeou teicva].

Cu alte cuvinte în multiplele titulaturi ale sfinţeniei nu
trebuie să vedem decât o realitate sinonimă. Credincioşii
adevăraţi sunt Sfinţii iar sfinţenia înseamnă desăvârşire,
comuniune flască cu Dumnezeu, umplerea noastră de calităţi
cereşti.

Dorinţa de a ne mântui, faptele credinţei noastre şi
harul, care sunt subsecvente primirii harului prin Botez, sunt
cele care ne îndumnezeiesc.

553 Idem, Disc. etice, VII, 597, p. 198 / Idem, p. 298.

554 Idem, Disc. etice, VII, 598-599, p. 198 / Ibidem.

555 Idem, Disc. etice, XIII, 185-192, p. 412-414 / Idem, p. 386.

127

In acelaşi discurs, Simeon vede păcatul ca neîmplinire
a poruncilor lui Dumnezeu 556 , care sunt sfinte şi făcătoare-
de -viaţă [tgov ocy'lcov Km (gooitoigov]

Acest păcat al neîndumnezeirii prin împlinirea
poruncilor, adaugă Simeon, are urmări grave la nivel
personal, pentru că „ne separăm de Biserica robilor Săi
Sfinţi [rf|<; 'EkkAxiolocc; tgov ayLcov 8ouA,cov aircoO] şi
dezbrăcăm prin păcat veşmântul dumnezeiesc pe care l-am
îmbrăcat botezându-ne, şi care, precum credem, este Hristos
[Gal. 3, 27]; şi nu numai aceasta, ci suntem lipsiţi de viaţa
veşnică [xr\ţ odcoviou (a)f|<;] şi de însăşi lumina neajunsă [tou
oc5utoi) dpcoToc;], de bunătăţile veşnice [tgov alcovicov âyocGcov],
de sfinţire [tou âviaoiiou] şi de înfiere [xf\Q uloGeaiac;]" 558 .

Şi în acest al doilea pasaj citat, Simeon aliniază viaţa
veşnică cu lumina neajunsă şi cu bunătăţile cele veşnice, ca
realităţi proprii de vieţuire ale celor Sfinţi şi ale robilor lui
Dumnezeu.

Cei care nu împlinesc poruncile, subliniază el, se
autocondamnă la gheenă 559 . Oamenii cereşti însă, cei
îndumnezeiţi sunt cei care „văd cu mintea pe Domnul,. . .sunt
luminaţi limpede şi în chip conştient de lumina Lui,... rămân
mereu în vederea slavei Lui... [şi] văd în ei înşişi pe
Dumnezeu" 560 .

Sfinţenia ţine de porunci dar şi de prezenţa harului în
fiinţa noastră şi de vederea continuă a luminii dumnezeieşti.
Cei care cad din lumină şi din împărăţia Cerurilor, spune
Simeon, trebuie să se pocăiască şi să plângă pentru a le
redobândi în ei înşişi 561 .

Pentru a nu crea impresia că nu ştie despre ce vorbeşte
atunci când vorbeşte despre Sfinţi şi sfinţenie, Simeon dă
semnalmentele reale ale sfinţeniei în Discursul 9 etic.

Spune el, dacă neamurile se recunosc după hainele,
adică după portul pe care îl au şi după limba pe care o
vorbesc 562 , „Sfinţii se recunosc după decenţa [icoanioTriToc;]
lor şi după bunăcuviinţa mersului lor [tou cuajcniiou
Pa8i.o|j,aToc;] şi după celelalte din afara lor, dar (semnul)
distinctiv [yvcopLoiia], propriu lor, cu care vin înaintea

556 Idem, Disc. etice, XIII, 193-204, p. 414 / Idem, p. 387.

557 Idem, Disc. etice, XIII, 193-194, p. 414 / Ibidem.

558 Idem, Disc. etice, XIII, 201-207, p. 414 / Ibidem.

559 Idem, Disc. etice, XIII, 219-220, p. 416 / Ibidem.

560 Idem, Disc. etice, XIII, 270-273, p. 418 / Idem, p. 389.

561 Idem, Disc. etice, XIII, 278-281, p. 420 / Ibidem.

562 Idem, Disc. etice, IX, 275-276, p. 240 / Idem, p. 314.

128

noastră este cuvântul care se naşte din ei cu toată acrivia
[dicpiPeLocc;] şi adevărul [dAriGeiac;]"

Din aceste amănunte aflăm că Simeon pune semnul
egal între sfinţenie şi cunoaşterea adevărului. Sfinţii sunt
recognoscibili pentru cei care se curăţesc de patimi, adică
pentru cei care văd cu ochii inimii pe cei din faţa lor. Sfinţii
sunt cei care se disting de ceilalţi credincioşi tocmai prin
acrivia cu care înţeleg şi dezbat învăţătura de credinţă şi prin
adevărul şi forţa cuvintelor lor.

Cei care au pe Duhul în ei au însă şi credinţa cea
adevărată şi faptele acestei credinţe: „fiecare are... harul
Duhului [xr\v x^P lv T °u IIveiJ|mTo<;] prin facerea-de-bine
[ocYocGoepYLocc;] şi credinţa cea adevărată [dA,r|0ivf|<;
itlotgcoc;]"

Cu alte cuvinte nu putem avea harul Duhului, nu
putem să-L simţim în noi fără dreapta credinţă şi faptele
bune conforme acestei credinţe dumnezeieşti. Pentru ca
harul să fie în noi, trebuie să mărturisim şi să împlinim
fondul dumnezeiesc al credinţei ortodoxe.

însă Simeon merge mult mai departe cu şirul parcă
nesfârşit al confesiunilor sale şi prezintă receptarea sa, a
celui care e umplut de sfinţenie, de către cei care nu au
nimic de-a face cu sfinţenia:

„Iar dacă aud despre cineva că s-a luptat în chip
legiuit în poruncile lui Dumnezeu, că s-a făcut smerit cu
inima şi cu cugetele, că s-a curăţit de tot felul de patimi şi a
vestit tuturor lucrurile cele mari ale lui Dumnezeu [xa
l^odela T °G Qeou] - adică câte le-a făcut Dumnezeu pentru
el, potrivit făgăduinţelor Sale nemincinoase şi cum, atunci
când vorbea spre folosul celor ce-1 ascultau, a spus că s-a
învrednicit să vadă lumina lui Dumnezeu şi pe Dumnezeu în
lumina slavei [Karn^icoGri cfjcoc; I8elv Qeou Km Oeov ev (f)G)Ti
6o£r|(;], şi cum a cunoscut în chip conştient în el însuşi
venirea cotidiană şi lucrarea Sfântului Duh [xi]v eiTKtmirnaiv
Km evepyeiav tou ayiou IIveuiJaToc;] şi s-a făcut Sfânt în
Duhul Sfânt [dyioc; ev 0:7100 Ilvev[iaxi YeY 0V6V ] ~~ de îndată,
ca nişte câini turbaţi [Kuveg Xvootixec] latră împotriva lui şi
se grăbesc să-1 mănânce, dacă e cu putinţă, pe cel ce grăieşte
acestea" 565 .

563 Idem, Disc. etice, IX, 277-280, p. 240 / Idem, p. 314-315.

564 Idem, Disc. etice, IX, 290-291, p. 240 / Idem, p. 315.

565 Idem, Disc. etice, IX, 359-370, p. 246 / Idem, p. 317.

129

Drumul spre sfinţenie începe cu credinţa adevărată, cu
întregul proces al curăţirii de patimi şi cu revelările
personale ale luminii şi tainelor dumnezeieşti din partea lui
Dumnezeu.

Ferocitatea adversarilor săi contrastează total cu
deplina lui încredinţare asupra sfinţeniei proprii, dată de
prezenţa luminii în fiinţa sa. în măsura în care Simeon ar fi
vorbit fără probele garantate lui de către Dumnezeu, fără
distincţia pe care o aduce lumina în noi, adversarii săi ar fi
fost îndreptăţiţi să îl conteste, fără însă a se transforma în
nişte câini gata să sfâşie pe un om care le vorbeşte în mod
paşnic.

Dar atunci când Simeon dă detalii, când aduce garanţii
peste garanţii despre minunile milostivirii lui Dumnezeu cu
sine, adversarii săi nu mai luptau doar cu Simeon, ci, în
primul rând, cu Dumnezeu, Care face toate cele promise de
către El în cei care îşi curăţesc viaţa de patimi. Lupta
adversarilor teologici ai lui Simeon era o luptă cu Sfântul
Duh, adică cu Cel prin care vorbea Simeon.

Şi în Imne găsim identificarea mântuirii cu sfinţenia.
In Imnul 34, într-un context apologetic, Simeon spune: „cine
s-ar fi putut chema Sfânt [vreodată] dacă nu s-ar fi
împărtăşit de Duhul Sfânt?" [r\ xiq 6KA,r|0r| ayioc; \it]
[iexaox<hv 'Ayiou ilveuiiaroc;;] . Iar cum Simeon numeşte
împărtăşire de Duhul Sfânt vederea extatică, cel Sfânt este
văzătorul de Dumnezeu, este cel care simte în el harul lui
Dumnezeu.

în Imnul 42 Părintele nostru este şi mai direct în
egalizarea mântuirii cu sfinţenia. Vorbind de excluderea
unora de la împărtăşirea Sfintelor Taine, Simeon ne comută
atenţia de la ce se petrece cu cei care nu văd Sfintele Taine
acum, în Biserică, la planul eshatologic al împărăţiei lui
Dumnezeu: „şi acum păcătoşii sunt scoşi afară din Biserică
şi sunt opriţi cu totul să se împărtăşească, sau, mai bine-zis,
cei ce nu sunt Sfinţi sunt lipsiţi până şi de vederea celor
dumnezeieşti [xf\Q tgov Geicov QeaQ diToaTepouvToa ol |j,ri
■ueXovxeţ ayioi].

Cum oare, vai!, se vor uni atunci cu preaneîntinatul
trup al lui Dumnezeu şi se vor face mădulare ale lui Hristos
[I Cor. 6, 15] fiind întinaţi? Nu este aşa ceva, fraţilor, şi nu
se va întâmpla vreodată!

566 SC 174, Imne, XXXIV, 96-97, p. 434 / Ică jr. 3, p. 205.

130

Iar cei ce sunt despărţiţi de dumnezeiescul trup, adică
de Biserică, şi de corul aleşilor, unde vor merge oare?
Spune! în ce împărăţie, în care loc nădăjduiesc să se
sălăşluiască? Spune-mi!

Căci Raiul şi sânul lui Avraam [Le. 16, 22] şi orice
loc de odihnă este negreşit al celor mântuiţi [tgov
oa)(o|j,6v(jov]. Iar cei mântuiţi sunt cu siguranţă toţi Sfinţii,
după cum dă mărturie şi învaţă întreaga dumnezeiască
Scriptură [ol Se ocp(6|j,evoi. doiv ccyioi itocvtgoc; iTaviec;, cog
iT&oa Geta iiaptupel yp^'H Kod eicSiSocoKei].

Căci chiar dacă sunt multe (locaşuri) [In. 14, 2], ele
sunt însă una, adică înlăuntrul cămării de nuntă [tou
vup^covoc;] [Mt. 22, 10].

Căci aşa cum este un cer şi în el stelele se deosebesc
între ele în cinste şi slavă [I Cor. 15, 41], aşa este şi o
singură cămară de nuntă şi o singură împărăţie, căci Raiul,
Cetatea sfântă şi orice loc de odihnă sunt numai
Dumnezeu" 567 .

în pasajul citat acum se vede foarte clar, cum
existenţa în Biserică cere o viaţă sfântă, pentru ca să fii
propriu de Cele Sfinte ale lui Dumnezeu, de Sfânta
împărtăşanie iar mântuirea este pentru Simeon sfinţenie,
pentru că cei mântuiţi, deşi diferă între ei ca grad de
sfinţenie, cu toţii locuiesc în aceeaşi împărăţie.

împărăţia lui Dumnezeu nu presupune o uniformizare
a sfinţeniei, pentru că sfinţenia ţine de persoană şi de
unicitatea ei. Unicitatea relaţiei celui Sfânt cu Dumnezeu
înseamnă gradul personal de sfinţenie, pe care Dumnezeu îl
primeşte aşa cum este, atâta timp cât este o împreună-lucrare
cu Sine.

Părintele nostru vorbeşte despre mântuire ca sfinţenie
dar nu indică baremuri de atins pentru a fi propriu
împărăţiei.

într-o definiţie personală a mântuirii el spune:
„mântuirea este dezlegarea de toate relele şi totodată găsirea
veşnică a tuturor celor bune" .

însă, deşi el vorbeşte aici despre ceea ce primim în
veşnicie, totuşi dezlegarea de patimi, de cele rele şi găsirea
celor veşnic bune se experiază încă de acum şi se continuă în
întreaga veşnicie.

567 SC 196, Imne, XLII, 151-171, p. 48-50 / Idem, p. 231-232.

568 Idem, Imne, XLII, 205-206, p. 52 / Idem, p. 232.

131

In ceea ce ne priveşte, ne este foarte evident tonul
realist al Sfântului Simeon în privinţa mântuirii.

Pentru Sfinţia sa nu există mântuire de rangul 1
pentru Sfinţi şi mântuire de rangul 2 pentru ceilalţi
credincioşi. în teologia sa mântuirea are caracterul celei mai
susţinute comuniuni cu Dumnezeu, în care tot ce se întâmplă
cu noi este o evidenţă interioară şi în care sfinţenia nu este
un miraj exterior spre care tot alergăm la nesfârşit, ci, mai
degrabă, este o interiorizare conştientă şi o înţelegere
personală tot mai profundă a slavei lui Dumnezeu.

Tocmai de aceea ni se pare foarte realistă şi credibil
exprimată soteriologia sa, pentru că mântuirea este la
Simeon o realitate interioară acaparantă, este fundamentul
vieţii personale a celui credincios şi presupune o continuă
furnizare de detalii a trăirii ei.

Simeon nu poate vorbi despre o mântuire inconştientă
sau indiferentă a oamenilor atâta timp cât legătura harică cu
Dumnezeu presupune conştientizarea ei, bucuria, sfinţirea şi
luminarea prin har.

Soteriologia simeoniană este o prelungire firească a
triadologiei şi a hristologiei sale, unde, după cum am arătat
în secţiunile anterioare, Dumnezeu Se uneşte prin slava Sa,
în mod conştient şi deplin cu cel care se curăţeşte de patimi
şi care împlineşte poruncile Sale dintr-un mare dor de
Dumnezeu 569 .

în Capitole I, 7, Simeon vorbeşte despre sălăşluirea
Treimii în cei desăvârşiţi ca despre o intensificare şi mai
mare a dorului lor după Dumnezeu.

Spune el: „Sălăşluirea în chip conştient şi simţit a
Dumnezeirii triipostatice în cei desăvârşiţi [rol; reÂeioic;] nu
este o împlinire a dorului lor [de Dumnezeu], ci mai degrabă
un început şi o cauză a unui dor [de El] încă şi mai mare şi
mai puternic

Dacă celor desăvârşiţi sfinţenia personală li se pare o
continuă stare de ne-sfinţenie este de la sine înţeles că
Simeon nu putea vorbi de o mântuire în care sfinţenia nu e
prezentă.

569 Comentând aportul părintelui profesor Dumitru Stăniloae la înţelegerea teologiei
simeoniene, părintele Vasile Pop spunea într-un articol al său: „Numai iubind pe
Dumnezeu şi numai în conştiinţa că e iubit de Dumnezu, omul înaintează într-o viaţă
care nu se satură niciodată de Dumnezeu", cf. Pr. Lect. Dr. Vasile Pop, Omul şi
Dumnezeu. Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog în scrierile părintelui Dumitru
Stăniloae, în rev. Orizonturi teologice II (2001), nr. 1, p. 72.

570 SC 51, Capitole, I, 7, 3-6, p. 42 / Idem, p. 366.

132

A fi Sfinţi înseamnă pentru Simeon a sta în har şi a ne
umple mereu de har, adică a ne manifesta în mod normal ca
nişte creştini ortodocşi conştienţi de relaţia noastră cu
Dumnezeu.

Ceea ce este cel mai derutant pentru cititorul
postmodern al Sfântului Simeon este aceea, că la el sfinţenia
nu este pusă pe un piedestal, la care ajung numai unii, ci ea
este amprenta cea mai firească, cotidiană, banală am putea
spune, a unei vieţi creştin-ortodoxe la care putem ajunge cu
toţii.

Caracterul universalist al soteriologiei simeoniene şi
non-tipologic în acelaşi timp se manifestă ca un lucru
organic al Bisericii, deoarece intrarea în Biserică prin Botez
înseamnă începutul sfinţeniei personale în care poţi să
înaintezi la nesfârşit.

Pentru Simeon nimeni nu ne poate obtura relaţia
noastră cu Dumnezeu şi înaintarea în sfinţenie, atâta timp cât
creştere înseamnă sporire continuă în comuniunea cu El şi
primire de ajutor susţinut din partea Lui spre a-L înţelege şi
mai mult.

In ultimul pasaj pe care l-am citat din Capitole apărea
în faţa noastră o realitate a desăvârşirii resimţită mereu ca
nedesăvârşire personală .

Adică sălăşluirea Sfintei Treimi în cei desăvârşiţi nu
înseamnă o stare maladivă de jubilaţie, de jubilare
orgolioasă, ci dimpotrivă dă naştere la un necontenit dor
spre cuprinderea acelui tco uxeXeoxix) xeXei [sfârşit fără
sfârşit] 571 al dragostei de Dumnezeu.

Ajungerea la capăt, cum spune Simeon, ajungerea la
desăvârşirea în sfinţenie, care este întotdeauna o măsură
personală şi nu una impersonală, nu propagă în noi
sentimentul că am ajuns la un final satisfăcător din punct de
vedere personal, ci, mai degrabă, pe acela, că nici nu am
găsit un început [âp5cV] al dorului nostru şi al iubirii noastre

572

pentru Dumnezeu .

Pentru că nu pot să cuprindă desăvârşirea iubirii
pentru Dumnezeu, cei desăvârşiţi au conştiinţa că nu iubesc
pe Dumnezeu 573 , pentru că nu se simt împliniţi deplin în
iubirea lor pentru Dumnezeu.

571 Idem, Capitole, I, 7, 1 1, p. 42 / Idem, p. 367.

572 Idem, Capitole, I, 8, 14-15, p. 42 / Ibidem.

573 Idem, Capitole, I, 8, 15-17, p. 42 / Ibidem.

133

Această conştiinţă a iubirii năvalnice a celor
desăvârşiţi, mereu resimţită ca nedesăvârşită şi nedeplină, dă
naştere la cea mai profundă şi neînţeleasă umilinţă pentru cei
care nu sunt oameni duhovniceşti, pentru că Sfinţii se
socotesc nevrednici de mântuirea lui Dumnezeu 574 .

Păcătoşenia pe care şi-o impută cei desăvârşiţi, în
definitiv, nu e doar de nivelul grosierului, în care sunt
adâncite păcatele tinereţilor şi ale neştiinţei lor, ci, mai
degrabă, vine din simţirea nedesăvârşirii lor în faţa
supradesăvârşirii slavei lui Dumnezeu.

Experierea luminii divine creează conştiinţa
imperfecţiunii congenitale a celor desăvârşiţi. Ei înţeleg în
acele momente extatice, cu toată fiinţa lor, că nu pot fi
niciodată proprii luminii divine, pentru că nu vor putea
niciodată să cuprindă măreţia descoperirilor ei.

Umilinţa Sfinţilor se naşte din măreţia descoperirilor
[II Cor. 12, 7], ca să îl parafrazăm pe Dumnezeiescul Pavel,
din adânca intimizare a lor cu Dumnezeu, fiind o stare
harismatică. Ea nu este cu precădere rodul rememorării
faptelor proprii, ci, în mod esenţial, este o înţelegere a
propriei puteri, o putere redusă, de a cuprinde slava lui
Dumnezeu.

Simţirea harului este arvuna [ âppapcov] 5 ' 5 şi deplina
încredinţare [iTAxipodpopiav] 576 a mântuirii noastre.

In soteriologia simeoniană acest enunţ reprezintă un
adevăr capital pentru autentificarea unui credincios ortodox.

Credinciosul ortodox autentic este cel conştient de
comoara harului din sine însuşi, care nu stinge torţa harului
din el şi e văzător al slavei dumnezeieşti prin curăţirea sa
necontenită de patimi.

Acest credincios trăieşte în istorie şi este identificabil
de către alţi confraţi, care s-au curăţit şi ei de patimi şi sunt
plini de Duhul, după cum dă mărturie Părintele nostru: „şi
acum sunt oameni nepătimitori [caraSelc], Sfinţi [ayioi] şi
[oameni] plini de lumina dumnezeiască [iTeiTAxipoijivoi tou
Gelou dparcoc;], care petrec în mijlocul nostru şi-şi omoară
până într-atât toate [mădularele] lor pământeşti [Col. 3, 5] de
toată necurăţia şi pofta pătimaşă, încât nu numai că nu mai
gândesc sau se pornesc cândva de la ei înşişi să facă răul, dar

574 Idem, Capitole, I, 8, 17-19, p. 42 / Ibidem.

575 Idem, Capitole, III, 47, 4, p. 94 / Idem, p. 408.

576 Idem, Capitole, III, 47, 7, p. 94 / Ibidem.

134

nici când sunt târâţi spre acesta de un altul nu suferă vreo
schimbare a nepătimirii care le este proprie" .

Simeon cunoştea din el însuşi sfinţenia şi o vedea şi în
cei care se nevoiau ortodox. El nu simţea ca pe o nevoie
imperioasă raportarea la trecutul Bisericii pentru a vorbi
despre sfinţenie, pentru că el mărturisea deschis despre
sfinţenia oamenilor Bisericii contemporani sieşi.

Teologia sa vorbeşte despre această continuă realitate
a sfinţeniei în Biserică şi, implicit, despre sfinţenia Bisericii,
ca trup al lui Hristos.

în Cateheza 14, care tratează tocmai despre realitatea
experienţei duhovniceşti, Simeon vorbeşte despre conştienta
absolută a celui care se curăţeşte de patimi, de acest proces
divino-uman care se petrece în el: cel care pune peste
patimile sale „poruncile ca nişte leacuri, iar încercările ca pe
un fier încins, smerindu-se şi plângând şi cerând fierbinte
ajutorul lui Dumnezeu, vede limpede harul Duhului Sfânt
venind [opâ kvapytic, zr\v x^P lv T °u 'Ayiou IIveu|j,ai;o<;
iTapaY6vo|j,6vr|v], smulgându-le şi ştergându-le una câte una,
până când sufletul lui se face cu desăvârşire liber de toate
acestea. Fiindcă venirea Duhului nu-1 face vrednic de
libertatea [faţă de patimi] doar în parte, ci în chip desăvârşit
şi curat [zeXeiwq koo. KaGapcoc;]"

Aceeaşi conştientizare a curăţirii apare, şi puţin mai
încolo, în cateheza citată anterior, unde Simeon afirmă în
mod tranşant, că „Dumnezeu, Cel ce sălăşluieşte în el, îl
învaţă pe un asemenea om despre cele viitoare şi cele
prezente, nu prin cuvânt, ci prin lucru, prin experienţă şi
realitate [epyto Kod iTeipoc Km iTpâYi-iocTi].

Fiindcă Dumnezeu descoperindu-i ochii minţii sale, îi
arată câte vrea [El] şi câte îi sunt de folos [celui credincios],
iar pe celelalte [care îl depăşesc] îl convinge să nu le caute şi
nici să le cerceteze, nici să le iscodească cu curiozitate,
fiindcă nici măcar pe cele care i le dezvăluie Dumnezeu şi i

C-7Q

le arată [în mod expres] nu le poate privi cu neruşinare" .

Relaţia noastră de comuniune cu Dumnezeu este cea
în cadrul căreia învăţăm din propriile noastre luminări ale
harului. Măsura cunoaşterii noastre duhovniceşti este dată de
măsura cu care Dumnezeu ne arată cele ale Sale.

577 Idem, Capitole, III, 87, 9-16, p. 108 / Idem, p. 419.

578 SC 104, Cat, XIV, 88-96, p. 210 / Icăjr. 2, p. 179.

579 SC 104, Cat, XIV, 150-157, p. 216 /Idem, p. 181.

135

Ceea ce ne depăşeşte, acea măsură la care nu putem
ajunge nicidecum, este cea pe care nici măcar nu o putem
dori, pentru că nici nu putem avea dorul de ea în inima
noastră, dacă Dumnezeu nu ne-ar fi atras spre zările
nemărginite ale acestui dor.

în măsura în care simţim o nespusă dorire către
Dumnezeu, la o anumită intensitate personală şi vedem că
nu putem mai mult decât atât, pentru Simeon acest lucru
înseamnă că ne-am intuit măsura trăirii noastre duhovniceşti.

Pentru că, aşa cum spunea şi părintele profesor
Dumitru Stăniloae, vederea lui Dumnezeu „nu înseamnă că
Dumnezeu e cunoscut în mod desăvârşit. El rămâne şi
pentru creştinul răsăritean mereu o taină. Căci niciodată
lumina primită din persoana lui Hristos nu e o înţelegere
totală a persoanei Lui şi a Sfintei Treimi" 580 .

Privind înlănţuirea imbatabilă a raţionamentelor
simeoniene, extrase din experienţa directă a sfinţeniei, nu
putem ajunge la o altă concluzie decât a sa şi anume la
faptul că mântuirea personală este o înaintare personală în
sfinţenie, adică în trăirea în şi prin harul lui Dumnezeu.

Părintele nostru nu acordă monopolul sfinţeniei unei
categorii anume de credincioşi din Biserică, ci mărturiseşte o
mântuire pentru toţi, pe măsura fiecăruia, ca simţire
personală a slavei dumnezeieşti, ca o legătură sfântă cu
Dumnezeu cel Sfânt şi ca o comuniune veşnică cu El.

Pentru Sfântul Simeon sfinţenia este starea normală,
cotidiană a creştinului ortodox, care se învaţă în primul rând
din relaţia vie, harică şi extatică cu Dumnezeu şi nu din cărţi
sau printr-o mimare exterioară a ei.

136

2. 5. 4. Unirea cu Dumnezeu şi imaginile
comunionale

Ediţiile pre-critice şi cele critice ale operelor
simeoniene suferă de ceea ce am numi pudibonderie fals-
puritană şi la fel şi multe dintre articolele care s-au ocupat
de opera simeoniană, atunci când se pune problema
receptării imaginilor comunionale, a paradigmelor biblice
sau realiste care ilustrează relaţia dintre Dumnezeu şi
credincioşii care văd slava Sa.

Din punctul nostru de vedere, credem că o astfel de
impotenţă duhovnicească, care se manifestă ca lipsă de
apetenţă pentru exprimarea realistico-mistică a lui Simeon,
fundamentată pe paradigma întrupării, vine din aceea că
autorii suferă de un dochetism avansat şi de o păguboasă
non-aliniere interioară la procesul tainic al îndumnezeirii,
unde toate acestea devin realităţi personale curente.

Dochetismul avansat de care vorbim apără în termeni
teologici realitatea totală a întrupării în dogma hristologică
dar nu poate să accepte consecinţele ei reale şi în cadrul
mântuirii personale.

Non-alinierea interioară la procesul îndumnezeirii
reprezintă tocmai lipsa oricărei raportări interioare la
Dumnezeul treimic, prin asceza curăţitoare de patimi, pentru
a ajunge la vederea luminii dumnezeieşti.

însă ambele sintagme, sub umbrela cărora am grupat o
întreagă serie de teologi, care nu au nimic de-a face cu
experienţa mistică reală şi pe care o contestă în termeni cât
se poate de clari, din diferite motive personale, acestea două
vorbesc despre divorţul şi schizoidia realmente
cutremurătoare dintre teologia ca arhivare a datelor
teologice şi teologia harismatică, ca experiere directă şi
contemporană nouă a vieţii Treimii.

Sfântul Simeon tocmai împotriva unei astfel de
teologii şi a unor astfel de teologi, care nu aveau nimic de-a
face cu legătura directă cu Dumnezeu şi o considerau
superfluă, le-a dat replicile realiste ale unirii lui Dumnezeu
cu cei credincioşi.

Vehemenţa sa nu se baza pe orgoliu şi pe sentimentul
revanşard că trebuie să dea o replică dură acestora, ci pe
experienţa directă a tainelor îndumnezeirii şi pe râvna de a
mărturisi adevărul în mod deplin.

137

Astfel în Discursul 1 etic, Simeon vorbeşte despre
comuniunea noastră cu Dumnezeu, citând copios din In. 14
şi 17 581 şi concluzionând: „unirea [evcooiv] pe care o are
[Fiul] în chip natural [^uoikgoc;] cu Tatăl Său, pe aceasta o
făgăduieşte să o avem în har [ev x^P LTL ] Şi n01 > dacă vrem
[kav 0eA,o)|j,ev]"

Acelaşi lucru va fi repetat încă de două ori în
discursul citat, spunându-se: „slava pe care a dat-o Tatăl
Fiului, Fiul ne-o dă prin harul dumnezeiesc [8l5o)olv rpîv
Qdu xupixi]; şi un lucru încă şi mai mare este aceea că,
precum Acela este în Tatăl şi Tatăl în Fiul, aşa Fiul lui
Dumnezeu va fi în noi, şi noi, dacă vrem [el pouA,6|j,e0a],
vom fi în har în Fiul" 583 , pentru că „Acela a învăţat că unirea
[evcooiv] pe care o are El cu Tatăl Său, pe aceea o avem şi
noi în chip asemănător [ohoigx;] cu El" 584 .

Realitatea unirii omului cu Dumnezeu se conexează la
Simeon cu asumarea deplină a firii omeneşti de către
Dumnezeu Cuvântul.

Tocmai pentru că Logosul lui Dumnezeu a luat
întregul trup omenesc şi S-a făcut Dumnezeu şi om, Simeon
vorbeşte de o umplere de lumină a fiecărei părţi a trupului
nostru.

Indumnezeirea noastră nu exclude nicio parte a
trupului şi a sufletului nostru, pentru că Hristos Şi-a
îndumnezeit în mod deplin trupul şi sufletul Său pe care le-a
asumat în ipostasul Său preexistent.

De la această asumare integrală a umanităţii şi de la
pnevmatizarea ei, adică de la realitatea trupului înviat şi
preaslăvit al Domnului, Sfântul Simeon vorbeşte de o
soteriologie pnevmatică, în cadrul căreia omul se umple
integral de lumină şi se face asemenea trupului Domnului
[cf. Filip. 3,21].

Exemplificările sale, în opinia noastră, sunt
admirabile prin concreteţea şi non-ambiguitatea lor
teologică, aidoma cu imaginile comunionale ale Scripturii.

In cele ce vor urma vom dezbate o serie de imagini
comunionale din teologia simeoniană, care au scandalizat pe
mulţi, dar care nu au alt rol, decât pe acela de a tuşa cu cea

581 Versetele citate aici sunt In. 14, 20; 17, 20; 21; 22; 24; 26, cf. SC 122, Disc.
etice, I, 6, 40-57, p. 226-228 / Ică jr. 1, p. 133.

582 Idem, Disc. etice, I, 6, 63-65, p. 228 / Ibidem.

583 Idem, Disc. etice, I, 6, 68-72, p. 228 / Idem, p. 134.

584 Idem, Disc. etice, I, 6, 118-119, p. 232 / Idem, p. 135.

138

mai mare rigoare realitatea dumnezeiască a comuniunii
noastre reale cu Dumnezeu.

Avem aşadar un realism al imaginii, al paradigmei
umane care ilustrează realismul personalist al unirii noastre
cu Dumnezeu.

începem descinderea noastră teologică în imagologia
personalistă simeoniană cu imaginea alăptatului
dumnezeiesc.

în Discursul 4 etic, într-un context pe deplin
hristologico-pnevmatologic, unde cei îndumnezeiţi sunt
prezentaţi ca îmbrăcându-se în Hristos, adică în lumină şi
„se văd pe ei înşişi împodobiţi cu o slavă negrăită şi cu un
veşmânt dumnezeiesc strălucitor" şi unde Stăpânul „li Se
face hrană şi băutură veşnică şi nemuritoare" 586 , în acest
context, Simeon introduce imaginea alăptatului dumnezeiesc
de care vorbeam, parafrazând şi modificând în acelaşi timp
imaginea paulină a alăptatului patern de la I Cor. 3, 1-2.

în concret, Simeon spune: iar Stăpânul „se vede de
către unii, ca un sân luminos [4)G)Toei8f|<; [iaCoc;] pus în gura
minţii lor [tgo tou vooc; ocutcov ox6[iaxi 4|j,paA,A,6|j,evo(;] şi care
le dă să sugă [0r|A,a(eiv] acelora, câţi sunt prunci [vr|iTioi]
întru Hristos [I Cor. 3, 1-2] şi nu sunt în stare să primească
hrană tare [oxepeuc, Tpo4>f|c;], cărora li se face deodată hrană
şi băutură, şi le produce o asemenea dulceaţă, încât nu mai
vor sau, mai degrabă, nici nu mai pot să se smulgă de El. Iar
faţă de cei înţărcaţi [âiTOYodaKTiaGeiai] se poartă ca un
părinte iubitor de copii călăuzindu-i [iToa5aY(jOYoov] şi
educându-i [iToa5eia)v]" .

Comutând astfel centrul de greutate de la Părintele
duhovnicesc [paradigma paulină] la Părintele ceresc
[paradigma simeoniană] textul de faţă nu poate provoca
reacţii adverse, atâta timp cât exprimă, foarte direct,
realitatea vederii dumnezeieşti.

Lumina dumnezeiască, extazul iniţial este pentru
începători ca un sân care îi hrăneşte şi îi dezvoltă spre
primirea hranei tari, adică a dogmelor dumnezeieşti înţelese
extatic.

Simeon nu aduce în prim-plan imaginea alăptatului
dumnezeiesc pentru a cădea într-o abordare sexuală grosieră
a extazului, cum acuză pudibunzii de care vorbeam la

585 SC 129, Disc. etice, IV, 264-265, p. 26 / Idem, p. 226.

586 Idem, Disc. etice, IV, 270-271, p. 26 / Ibidem.

587 Idem, Disc. etice, IV, 271-279, p. 26-28 / Idem, p. 226-227.

139

început, ci el foloseşte paradigma paulină la nivelul extatic
şi realist al hrănirii mistice.

Diferenţa dintre vr|iTioi şi cei diTOYodaKTiaGeiai, adică
dintre pruncii sugari şi cei care au terminat-o cu alăptatul,
confirmă diferenţa de grad a sfinţeniei dintre cei care
pornesc pe drumul sfinţeniei, luminaţi fiind de vederea
slavei Treimii şi cei care sunt călăuziţi prin lumină, învăţaţi
continuu, cele de taină ale lui Dumnezeu.

Imaginea alăptatului divin sau a vederii luminii ca un
sân luminos exprimă, după cum s-a văzut, o distincţie a
experienţei mistice extrem de importantă şi nu un motiv de
poticnire pentru cititorii Sfântului Simeon.

Tot în Discursul 4 etic, Simeon construieşte pe baza
locului paulin de la Efes. 4, 13 imaginea bărbatului
desăvârşit, unde analizează fiecare parte a trupului mistic al
acestui bărbat, adică a virtuţilor sale.

Ceea ce scandalizează iarăşi în această descriere
extrem de interesantă şi de dumnezeiască este realitatea
părţilor ascunse ale bărbatului.

Insă tocmai această realitate a părţilor ascunse,
identificată cu organele sexuale ale bărbatului reprezintă
cele mai mari virtuţi ale misticului.

Redăm pasajul simeonian cu pricina, ca să vedem
întregul enunţ al Părintelui nostru:

„Mădularele şi părţile care trebuie acoperite [MeA/r|
Kod |i6pia a kyKaX^x^aQai xP 6 wv]sunt rugăciunea neîncetată
a minţii, dulceaţa lacrimilor care vine din vărsarea lor,
bucuria inimii şi mângâierea ei negrăită" 588 .

Contextul general al acestei paradigme imagologice
ne sugerează foarte clar că nu e vorba de părţi interne ale
corpului uman, pentru că acestea sunt analizate pas cu pas,
în fraze de sine stătătoare, ca şi acestea de faţă, ci de
organele sexuale ale bărbatului, luat ca paradigmă, pentru a
i se contempla duhovniceşte [iTveuiiaTiKcoc; Gecopouiieva]
părţile sale constitutive - asta subliniază Simeon - şi nu
trupeşte şi senzualist.

Dacă pentru rinichi şi şale, înţelese mistic, Simeon
citează Scriptura în mod abundent [Ps. 25, 2; Efes. 6, 14; I
Petr. 1, 13; Efes. 3, 6; I Cor. 9, 23] 590 , pentru organele
sexuale înţelese mistic el nu aduce niciun argument

588 Idem, Disc. etice, IV, 375-378, p. 34 / Idem, p. 229-230.

589 Idem, Disc. etice, IV, 370, p. 34 / Idem, p. 229.

590 Cf. Idem, Disc. etice, IV, 382-390, p. 36 / Idem, p. 320.

140

scriptural, ci toate argumentele pe care le aduce sunt însăşi
virtuţile ca atare, pe care el le desemnează drept experienţe
tainice, mistice, ale omului duhovnicesc.

Rugăciunea neîncetată a minţii [r\ ăbiâXentTOQ eujcn
koctoc vouv] - iată, un nou argument al experienţei isihaste a
Sfântului Simeon! - care era cadrul real în care el vedea
lumina lui Dumnezeu, e însoţită de dulceaţa lacrimilor, de
bucuria inimii şi de mângâierea negrăită, pe care le trăieşte
omul duhovnicesc care se nevoieşte curat şi vede lumina
dumnezeiască.

Verbul KoduiTTG), o extensie de la rădăcina kocA,uP, de
unde vine şi KaA,uPr| [colibă] 591 ne indică faptul că cele care
sunt acoperite, acele părţi acoperite sunt de fapt foarte
intime, foarte personale pentru noi şi sunt păzite de priviri
răutăcioase, duşmănoase.

Ca şi organele sexuale, acoperite din ruşine bună,
corectă, tot la fel şi lucrurile de taină ale vieţii duhovniceşti,
ne spune cu alte cuvinte Simeon, sunt şi trebuie să fie
păstrate în taina inimii noastre, atâta timp cât nu există
cineva care doreşte să ştie, cu smerenie şi dor după adevărul
dumnezeiesc, cele care se petrec în adâncul fiinţei celor care
se îndumnezeiesc.

Dezvăluirea fără atenţie a descoperirilor dumnezeieşti,
fără discernământ, fără raportarea la auditoriu este un act de
indecenţă duhovnicească, aidoma celui de a ne expune
trupul gol în faţa unei mase de oameni. Exhibiţionismul
duhovnicesc, ca şi cel trupesc de altfel, cere persoane cu
care avem o mare comuniune sau de care ne leagă o
experienţă duhovnicească asemănătoare ca intensitate.

Tot într-un context hristologico-pnevmatologic, în
Imnul 15, Sfântul Simeon alege să vorbească despre
„lucrurile înfricoşătoare" 592 ale îndumnezeirii noastre.

Aceste lucruri înfricoşătoare prin frumuseţea lor
dumnezeiască şi prin măreţia lor neînţeleasă sunt consecinţa
faptului că Fiul a luat trup şi ne-a dat pe Duhul Său cel
dumnezeiesc şi ne-a făcut pe toţi rudele Sale, o singură casă
a lui David 593 .

Pe lângă faptul că suntem anepiia [sămânţa]
dumnezeiască a lui Hristos, şi mai înfricoşător este, spune în
mod apăsat Părintele nostru, aceea că, Domnul nostru este

591 Cf. Liddell-Scott Lexicon, 21632, apud. BW. 0.7.

592 SC 156, Imne, XV, 1 15, p. 286 / Ică jr. 3, p. 93.

593 Idem, Imne, XV, 122-124, p. 286 / Ibidem.

141

împreună cu noi şi acum şi în veci şi locuieşte în toţi cei care
II iubesc pe El, fiind în întregime cu noi .

Adjectivul olog [întreg], urmat de un al doilea, de
novo; [singur], fac distincţii cruciale în 15, 134-136.

Simeon insistă pe valoarea definitorie a celor două
adjective pentru a arăta că relaţia noastră cu Hristos este
integrală, fără rest şi că relaţia mistică nu are intermediari ci
este o relaţie novov novo;, a celui singur cu Cel singur, cu
Singurul 595 .

Integralitatea relaţiei cu Hristos a celui credincios e o
urmare directă a asumării integrale şi a îndumnezeirii
integrale a umanităţii Sale, pe de o parte iar, pe de altă parte,
comuniunea noastră cu Hristos se realizează prin Duhul Său,
prin vederea luminii dumnezeieşti, în mod direct, trăind
numai cu Dumnezeu şi prin El.

într-o gradaţie firească a expunerii, Simeon ne anunţă
lucruri şi mai cutremurătoare decât cele spuse până acum 596 ,
faptul că „ne facem mădulare ale lui Hristos[ I Cor. 6, 15],

CQ-7

iar Hristos Se face mădularele noastre" .

Cu această frază începe pasajul dilematic, unde
Simeon mărturiseşte prezenţa lui Hristos în fiecare parte a
trupului nostru:

„Hristos [Se face] mâna mea, Hristos [Se face]
piciorul meu, al celui preaticălos, iar eu, ticălosul, [mă fac]
mână a lui Hristos şi picior al lui Hristos.

Mişc mâna şi Hristos în întregime este mâna mea -
căci, înţelege-mă!, este neîmpărţită [â|j,epiaTov]
Dumnezeirea dumnezeiască -, mişc piciorul şi, iată!, fulgeră
ca Acela.

Să nu spui că blasfemiez, ci primeşte acestea şi
închină-te lui Hristos, Care te face [oe ttoloOvtl] astfel! Căci
dacă ai vrea şi tu [ob QeXr\oeiac], ai deveni şi tu mădular al
Lui, şi aşa toate mădularele fiecăruia dintre noi se vor face
mădulare ale lui Hristos şi Hristos mădularele noastre; şi
toate cele necuviincioase le va face cuviincioase [I Cor. 12,
23-24], împodobindu-le cu frumuseţea şi slava Dumnezeirii,
şi ne vom face dumnezei coexistând împreună cu
Dumnezeu, nemaivăzând deloc necuviinţa trupului, ci toţi

594 Idem, Imne, XV, 129-134, p. 286-288 / Ibidem.

595 Idem, Imne, XV, 135, p. 288 / Ibidem.

596 Idem, Imne, XV, 140, p. 288 / Ibidem.

597 Idem, Imne, XV, 141, p. 288 / Ibidem.

142

asemănându-ne cu Hristos prin tot trupul iar fiecare mădular
al nostru va fi Hristos întreg.

Căci devenind multe, El rămâne neîmpărţit, iar fiecare
e însuşi Hristos întreg. Ai recunoscut deci negreşit că
Hristos e şi degetul, ba chiar şi organul [PaA.avov] [meu
sexual] şi n-ai tremurat şi nu te-ai ruşinat?

Căci Dumnezeu nu S-a ruşinat să se facă asemenea
ţie, tu însă te ruşinezi să te faci asemenea Aceluia? ['AAAa
QeoQ aoi omolog oîik r\oxvvQr\ yeveoQai, au 8e eiceivco omolog
odaxuVri Yeyovevoa;]

Nu mă ruşinez, spui tu, să mă fac asemenea Aceluia,
dar când te-am auzit vorbind, că Acela Se face asemenea
mădularului ruşinos [tou ăoxr\[iovoQ nelouc;], mi s-a furişat
în suflet gândul că spui o blasfemie.

- Rău ai gândit, căci acestea nu sunt ruşinoase [ou
ao^riiioc]. Ci ele sunt mădulare tainice/ascunse [icpuiTm] ale
lui Hristos, căci se acoperă şi pentru faptul că sunt mai de
cinste decât celelalte [I Cor. 12, 23], ca mădulare
tainice/ascunse şi nevăzute de toţi ale Celui Tainic, din care
se dă sămânţa [I In. 3, 9] în împreunarea dumnezeiască [ e£
ou to oiT6p|j,a 8i8oToa ev ouvouoia Geia], formată în chip
cutremurător în formă dumnezeiască de însăşi Dumnezeirea
întreagă, căci este Dumnezeu întreg Cel care se uneşte cu
noi \oXoq QeoQ y^P> °C auvevoutoa |j,e0' rpcov], o, taină
cutremurătoare!

Şi se face într-adevăr o nuntă negrăită şi
dumnezeiască [yot|aoc; 6 appr|To<; Km 9e!o<;]: Dumnezeu Se
uneşte/împreunează/amestecă [niYvinm] cu fiecare dintre
noi şi - voi spune iarăşi acestea - fiecare se uneşte de
plăcere cu Stăpânul" 598 .

Se vede din acest amplu text citat, că Simeon îşi
fundamentează afirmaţiile sale teologice pe două realităţi
capitale: pe integralitatea asumării firii umane de către
Domnul şi pe experienţa mistică a îndumnezeirii.

Hristos nu S-a ruşinat să ia întregul trup omenesc şi să
Se facă om, îndumnezeind şi organele sexuale omeneşti iar
noi ne ruşinăm să vorbim despre asumarea integrală a
trupului de către El şi nu dorim să vedem, cum se petrece şi
în noi această îndumnezeirea totală a trupului nostru.

Pentru Simeon nu e o blasfemie să vorbim despre
genitalitatea Domnului, atâta timp cât problema în cauză e

598

Idem, Imne, XV, 142-177, p. 288-292 / Idem, p. 93-95.

143

văzută ca realitate transfigurată, plină de lumină la învierea
Sa din morţi.

Dacă trupul înviat al Domnului era plin de slavă, vrea
să ne spună Simeon şi întreaga învăţătură a Bisericii, atunci
şi noi vom fi plini de slavă, încă de acum, dacă ne
îndumnezeim întreaga noastră fiinţă.

Insă trebuie evidenţiat aici că unirea noastră deplină
cu Domnul şi existenţa Lui în fiecare mădular al nostru plin
de lumină este o consecinţă directă a unirii ipostatice, pentru
că Simeon vorbeşte despre o unire a noastră cu dumnezeirea
lui Hristos, care nu se împarte după numărul membrelor
noastre sau după numărul persoanelor care se împărtăşesc de
ea.

Din acest pasaj se vede foarte clar statornicia
Sfântului Simeon pe aspectul integralist al asumării trupului
omenesc în ipostasul Logosului, fără de care nu poate exista
mântuirea şi îndumnezeirea celor credincioşi.

Simeon apără umplerea de har şi îndumnezeirea
organelor sexuale omeneşti ale Domnului, după cum Sfinţii
de dinaintea lui apăraseră, împotriva lui Apolinarie spre
exemplu, existenţa minţii şi a raţiunii umane în umanitatea
Sa.

Numai dacă Domnul a luat şi a îndumnezeit fiecare
mădular omenesc putem vorbi despre reala noastră
îndumnezeire.

Realismul soteriologic simeonian este realismul
soteriologic al Bisericii dintotdeauna, care se bazează pe
întrepătrunderea ipostatică negrăită a dumnezeirii şi a
umanităţii în persoana Cuvântului întrupat şi pe relaţia
abisală, prin Duhul, a lui Hristos cu toţi cei credincioşi.

Tocmai de aceea Simeon insistă pe realitatea unirii şi
a nunţii noastre cu Dumnezeu.

Când Simeon vorbeşte de ouvouaia Geia sau de y^i-ioc;
nu se referă la ceva exterior ci la relaţia abisală pe care slava
lui Dumnezeu o provoacă în fiinţa noastră.

Citând I In. 3, 9 şi vorbind despre sămânţa lui
Dumnezeu, despre lumina care ne naşte ca fii ai lui
Dumnezeu şi care ne uneşte cu Dumnezeul treimic, Simeon
nu face decât o exegeză extinsă a locului ioaneic.

întreaga sa structură teologică este fundamentată
scriptural şi experenţial şi aceasta se poate deduce foarte
uşor, dacă urmărim citatele scripturale care apar în textele

144

sale ca motive de disertaţie teologică sau ca borne de
identificare a propriilor sale experienţe duhovniceşti.

Unirea, nunta noastră cu Dumnezeu sau vederea
luminii Sale dumnezeieşti sunt una şi aceeaşi realitate.
Multiplicitatea formelor în care se vorbeşte despre extaz nu
vrea să atragă atenţia, decât asupra faptului că nuanţele
fiecărei caracterizări umane a vederii dumnezeieşti
reprezintă bogăţia negrăită de sensuri a experienţei directe a
vederii divine.

Scriptura şi Părinţii, folosind diverse exemple umane
pentru a ne explica vederea dumnezeiască vor să ne spună în
definitiv, că aceasta este o realitate mult prea copleşitoare ca
vreun exemplu uman să o poată epuiza sau încercui într-un
mod propriu sieşi.

Discursul scriptural şi teologic despre împărăţia lui
Dumnezeu şi despre vedere au rolul numai de a spori dorul
după experierea lor şi nu înlocuiesc experienţa ca atare. De
aceea ele sunt invitaţii, sugestionări continue ale iubirii
noastre de Dumnezeu, pentru a dori să gustăm cele negrăite
ale lui Dumnezeu.

Acest lucru se vede şi în cazul imaginii săracului şi a
prinţesei 599 . Prinţesa, întruchipare a luminii dumnezeieşti,
stă în iatacul [koitgovoc;] ei [r. 879] iar săracul îndrăgostit stă
afară, umilit pentru condiţia sa mizeră.

Dar dacă prinţesa, alias lumina dumnezeiască, printr-o
mică deschizătură \ha niicpâc; 6iTf|c;] [r.881] a cortului ceresc
îi întinde mâna ei acoperită de aur, atunci îndrăgostitul
doreşte să o aibă de soţie pentru totdeauna.

Când mâna prinţesei, adică lumina se retrage şi el nu
mai vede nimic, săracul trăieşte „o durere insuportabilă"
[0AXi)jlv d(()6pr|Tov] [r. 888] şi se umple de un dor şi mai viu
pentru lumină.

Imaginea îndrăgostitului de persoane greu accesibile
este o introducere în discuţia despre trecerea de la
cunoaşterea lui Dumnezeu prin contemplarea creaţiei Sale la
vederea slavei Sale.

Contemplarea făpturilor, spune Simeon, e o urcare în
trepte la iubirea, credinţa şi frica curată de Domnul 600 . Dar
cei care „s-au unit în chip fiinţial cu Dumnezeu [ouolcoScoc;
tg) Oeco] însuşi şi s-au învrednicit de vederea [Geac;] şi

599 SC 129, Disc. etice, IV, 874-892, p. 70-72 / Icăjr. 1, p. 244.

600 SC 129, Disc. etice, IV, 911-917, p. 72-74 / Idem, p. 245.

145

împărtăşirea [jjeGe^eGoc;] Lui, nu mai sunt atraşi în chip
pătimaş sau cu alipire pătimaşă de icoana celor create, nici
de umbra celor văzute.

Căci gândirea lor petrecând în cele mai presus de
simţire [imep uioQr)oiv] şi fiind amestecată cu ele şi
îmbrăcată cu strălucirea firii dumnezeieşti, ei nu mai au
simţirea îndreptată spre cele văzute ca şi mai înainte" 601 .

Acomodarea noastră interioară cu lumina
dumnezeiască este cea care ne mută/ scoate simţirea din
alipirea de lume şi ne-o uneşte cu cele ale veşniciei.

In teologia simeoniană partea pasională a fiinţei
noastre nu se doreşte a fi distrusă sau diminuată cumva, ci
îndreptată spre lumina dumnezeiască şi spre dorirea lui
Dumnezeu şi potenţată continuu.

La fel şi partea voliţională a fiinţei celui credincios cât
şi Siavoia, gândirea noastră sunt redirecţionate de vederea
luminii şi tocmai în umplerea noastră de lumină ne găsim
adevărata mişcare naturală a fiinţei umane.

Viaţa duhovnicească nu este la Simeon un etaj
superior al existenţei umane ci adevărata mobilitate a fiinţei
noastre, adevăratul dinamism şi reala împlinire a noastră în
relaţia cu Dumnezeu. Viaţa în Dumnezeu este viaţa normală
a omului şi ea este o viaţă a sfinţeniei.

Imaginea tăierii întunericului este sinonimă în
înţelegerea ei cu deschizătura iatacului de mai înainte.

Stăpânul lumii a pus întunericul luminii Sale ca
tăinuire/acoperământ [diTOKpupfiv] [r. 166] al Său. Dar când
vrea să ne înnoiască fiinţa cu totul, să ne învie din morţi prin
lumina slavei Sale [ r. 167-168], atunci „va tăia întunericul
[5iaT6|j,vei to okotoc;] şi va trece pe acolo mintea noastră şi
Se va pleca pe acolo ca printr-o deschizătură [kţ 6j\f\c] şi ne
va lăsa să-L vedem într-un chip nedesluşit, pe cât se poate
vedea discul soarelui sau al lunii.

De aici mintea se învaţă, sau, mai bine-zis, cunoaşte
[Ylvcookgl] şi este iniţiată ftiuelToa], încredinţându-se că nu
există cu adevărat o altă împărtăşire parţială [nepiKfi neToxrj]
de bunătăţile cele negrăite ale lui Dumnezeu" [r. 169-175]
decât aceasta.

Tăierea întunericului şi trecerea prin deschizătură nu
sunt decât două imagini sugestive ale extazului.

601 SC 129, Disc. etice, IV, 917-924, p. 74 / Ibidem.

602 SC 122, Disc. etice, I, 12, 166-183, p. 284-286 / Idem, p. 155-156.

146

Obişnuirea cu lumina dumnezeiască din finalul
Discursului 1 etic desemnează însă experienţa cotidiană a
luminii, care nu mai este un rapt fulgerător al nostru de către
lumină, ci o coabitare cu lumina, o trăire continuă cu ea,
după cum o trăiesc cei desăvârşiţi în sfinţenie.

în această stare dumnezeiască, cel desăvârşit, spune
Simeon, învaţă de la lumină „minuni peste minuni şi taine
peste taine şi vederi peste vederi, fiind luminat de ea, ca să
spun aşa, în tot ceasul. [...] Căci dacă ar vrea să scrie aceste
lucruri, nu i-ar ajunge nici hârtia şi nici cerneala, dar i-ar
lipsi, cred eu, şi timpul ca să le povestească în

>• ,,603

amănunţime

Starea vederii cotidiene a luminii în fiinţa noastră nu
este un extaz, ci o coabitare cu lumina, unde cel îndumnezeit
„se vede pe sine însuşi [în lumină] şi cele privitoare la sine
şi pe cei de aproape ai săi şi prezice, cunoscând mai dinainte
[multe lucruri].

Şi mai ştie că, dacă va ajunge în afara acestei
închisori, şi încă şi mai mult după învierea [tuturor din
morţi], şi va vedea lumina aceea de neîndurat [aoreicTov] aşa
cum este ea, [atunci va vedea] şi bunătăţile din aceea" .

Dar pentru a ajunge la lumina dumnezeiască, ca
prezenţă şi vedere continuu în fiinţa noastră, Simeon ne
pune înainte imaginea oaselor moarte care nu pot fi
reanimate, ridicate la viaţă decât de Duhul lui Dumnezeu.

în Discursul 7 etic Simeon arată că oasele tuturor
virtuţilor noastre nu pot forma un om viu, un om deplin, fără
prezenţa Sfântului Duh în noi:

„Căci aşa cum, dacă cineva pune os mort [ti; ootouv
veKpov] lângă os mort şi articulaţie [apuoviocv] lângă
articulaţie [Iez. 37, 7-8]... [aceasta] la nimic nu foloseşte,
dacă nu este Cel ce face să se vadă carne şi nervi [peste ele]
şi nu face să se unească articulaţiile cu nervii, tot la fel dacă
peste acele oase moarte se pune carne şi piele şi se face din
ele un trup, iarăşi nici aceasta nu va fi de vreun folos, [dacă]
lipseşte însă Duhul care îl face viu şi îl mişcă, adică [de] este
lipsit de suflet" 605 .

Prezenţa harului în noi reprezintă pentru Simeon
sufletul vieţii noastre duhovniceşti. Tot ceea ce întreprindem
pentru mântuirea noastră nu este garantat decât de lumina

603 Idem, Disc. etice, I, 12, 426-431, p. 302 / Idem, p. 163.

604 Idem, Dis. etice, I, 12, 434-439, p. 304 / Ibidem.

605 SC 129, Disc. etice, VII, 310-318, p. 178 / Idem, p. 289.

147

dumnezeiască, care, atunci când vine în noi, ne încredinţează
de adevărul iubirii şi al râvnei noastre pentru viaţa sfântă.

In imaginea cuptorului încins, a sufletului plin de
focul Dumnezeirii, Simeon arată curăţirea şi umplerea
noastră de lumină, ca unire cu lumina şi ca strălucire a
noastră prin ea: „aşa cum cuptorul aprins [kKKui6\ievoc,
KAipocvoc;] . . . după ce se încinge puternic, se face cu totul
străveziu şi asemenea focului... aşa şi sufletul... după ce...s-
au mistuit [toate cele rele din el, din cauza
luminii,]... rămâne numai fiinţa sufletului fără patimi [r\ xf\Q
ijjuXtîc ouaioc |i6vr| xupic, iraGouc;] . . . , [moment în care] focul
dumnezeiesc şi nematerial se uneşte cu aceasta în chip
fiinţial [ouoiorâcoc;] şi îndată aceasta se aprinde şi străluceşte
şi se împărtăşeşte [de lumină].

[Căci]...împărtăşindu-se de lumina dumnezeiască şi
negrăită [Getou Km âppfVcoi) dporcoc;], se face şi el foc prin
împărtăşire [|j£0e£iv] " .

Imaginea unirii focului dumnezeiesc cu fiinţa noastră
este o personalizare a tot ce înseamnă dinamism ardent în
Scriptură. Sfântul Simeon foloseşte din plin imaginea
luminii şi a. focului, ca şi pe aceea a entuziasmului divin, sl
bucuriei negrăite pentru a sublinia paradigma vederii
dumnezeieşti.

Dacă în ultima imagine prezentată de către noi, focul
luminii aprindea inima şi topea orice impuritate din suflet, în
imaginea miresei care se uneşte cu Mirele ei, amprenta
principală care ni se fixează în suflet, care ni se transmite
spre înţelegere este curăţia inimii.

In Discursul 15 etic mireasa [vundpri], sufletul nostru
curat, întreaga noastră fiinţă plină de curăţie, „se uneşte
culcându-se [xr\ evcooei oi)YKoiTa(6|j,evcK;] cu Mirele Hristos
şi se scoală împreună cu El [ouvavLOTaiievoc;] spre viaţa
veşnică sau mai degrabă [rămâne] în El pururea şi II poartă
pe Acela care [a rămas] în ea" 607 .

Unirea conjugală dintre mireasă şi Mire este reală şi
ea este una din expresiile mistice tradiţionale ale unirii cu
lumina.

Simeon nu 1-a folosit numai pe evcooic; în ecuaţie, ci a
precizat, ca şi Pavel în Efes. 5, 23-32, că această unire este

606 Idem, Disc. etice, VII, 521-537, p. 192-194 / Idem, p. 296.

607 Idem, Disc. etice, XV, 34-37, p. 446 /Idem, p. 401.

148

una care se face în koitoc;, în patul conjugal, adică în cea mai
mare profunzime a fiinţei noastre.

In Imnul 15, apare aceeaşi imagine a miresei, a
sufletului-mireasă a lui Hristos, unde „sufletele tuturor devin
mirese cu care Se uneşte [evoutoa] Creatorul, iar ele [se
unesc] la fel cu El, şi are loc nunta duhovnicească [6 yw^oc,
iTveuiiaTiKcoc;], Acesta amestecându-se [ou|j,|j,lyvu|j,6vo(;] cu ele
într-un mod propriu lui Dumnezeu" 608 .

Simeon, ca şi Pavel, nu redă o imagine libidinoasă,
lascivă a relaţiei noastre cu Dumnezeu, ca o sublimare a
sexualităţii şi ca o ipostaziere a ei în sfera raporturilor
noastre mistice cu Dumnezeu, ci el foloseşte realismul şi
dinamica unirii sexuale ca paradigmă a unirii cu Dumnezeu,
care lasă în noi urme reale, concrete, adânci.

Imaginea unirii conjugale este adânc scripturală şi
patristică, Simeon nefăcând altceva, decât să-i dea o
personalizare foarte sugestivă, clară, frapantă în sensul bun
al cuvântului, pentru cel care o întâlneşte în scrierile sale.

Sfântul Simeon are calitatea uluitoare de a fi cuceritor
în scrierile sale, tocmai prin aceea că foloseşte imagini
cotidiene, extrem de cunoscute, banale, pe care le ridică
deodată la valoarea adâncă a experienţei mistice şi, prin
care, explică cele mai adânci taine ale îndumnezeirii.

Unirea conjugală sau beţia - după cum o să arătăm
imediat - realităţi foarte concrete şi, la prima vedere,
neavând nimic de-a face cu extazul, devin la Simeon
apropieri de taina sfinţeniei, a unirii dumnezeieşti dintre
Dumnezeu şi omul credincios pentru veşnicie.

Pe Simeon îl interesează nu conformitatea exemplului,
a paradigmei cu unirea mistică, extatică, ci unul dintre
sensurile paradigmei, pe care îl tuşează în mod evident.

în Cateheza 23 609 , unde conformează bucuria vederii
luminii cu beţia pe care ne-o provoacă vinul, Simeon nu e
atent decât la două aspecte : acela al euforiei pe care îl
provoacă vederea mistică şi al realismului ei în întreaga
noastră fiinţă.

Euforia vederii luminii dumnezeieşti aliniată euforiei
vinului e caracterizată prin atracţia puternică faţă de ea [r.
161], prin desfătarea pe care o simte când vede lumina [r.

bm SC 156, Imne, XV, 221-223, p. 294 / Ică jr. 3, p. 96.

609 SC 113, Cat, XXIII, 158-201, p. 24-28 / Ică jr. 2, p. 254-255.

149

164], prin insaţiabilitatea cu care o doreşte [r. 165-167],
prin dorul de ea [r. 167-170].

Insă realismul euforiei şi al prezenţei luminii în
întreaga fiinţă a văzătorului ei este descrisă de Simeon în
termeni foarte direcţi: „scânteierea vinului [ouA-Pa tou
o'lvou] [dumnezeiesc] şi raza soarelui [ocktlc; tou f|Aiou]
[ceresc] care scânteiază strălucitor pe faţa celui care-1 bea
străbat până în măruntaiele/intestinele lui, până în mâinile şi
picioarele lui şi până în spatele lui, făcându-1 în întregime
foc [iTup olov] pe cel care-1 bea şi în stare să ardă şi să
topească pe vrăjmaşii care se apropie de el din toate
părţile" 610 .

Vederea luminii, a vinului dumnezeiesc, prezentat ca
o umplere a noastră de beţie mistică este la Simeon o
transformare a noastră în oameni plini de entuziasm, de
vitalitate duhovnicească şi trupească, care simţim în noi
lumina ca foc, care ne întăreşte în luptele cu demonii şi ne
face înfricoşători pentru ei.

Entuziasmul divin de care vorbeşte Simeon nu e o
stare umană, de înflăcărare umană, ci e vărsarea vinului
ceresc, a focului ceresc în noi, deci o stare divino-umană.

în fraza finală a pasajului pe care îl discutăm băutura
divină, vinul dumnezeiesc nu produce alterarea noastră, ci
însănătoşirea noastră 611 . Sănătatea [uyeLocv] şi farmecul
frumuseţii pe care o naşte sănătatea duhovnicească sunt la
Simeon fără Kopov, fără saţiu 612 .

Şi, pentru că am început această secţiune sub semnul
paternităţii divine, cu accente materne puternice la nivel
extatic, vorbind de alăptatul dumnezeiesc, ne încheiem
expunerea noastră despre imagologia simeoniană a unirii cu
lumina tot cu o confesiune maternală, în care Simon se
prezintă pe sine ca hrănindu-se din laptele luminii :

„Iar aducându-ne aminte de bucuria şi de lumina
aceea şi de dulcea ei plăcere, plângeam şi ne tânguiam ca un
copil de ţâţă care vede pe mama sa şi, aducându-şi aminte de
dulceaţa laptelui, izbucneşte în plâns, căutând iarăşi [sânul]
acela, ca să sugă pe săturate" 613 .

610 Idem, Cat., XXIII, 185-191, p. 26 / Idem, p. 255.

611 Idem, Cat., XXIII, 198-201, p. 28 / Ibidem.

612 Idem, Cat., XXIII, 200-201, p. 28 / Ibidem.

613 SC 196, Imne, XLIX, 87-91, p. 152-154 / Ică jr. 3, p. 258.

150

Aşadar bucuria luminii produce continue reamintiri
ale ei şi ne provoacă continuu la doriri ale ei şi mai intense,
şi mai clare şi mai vii în fiinţa noastră.

Vederea luminii nu este o căutare secundară în viaţa
şi teologia Sfântului Simeon, ci reprezintă însăşi găsirea,
regăsirea sufletului nostru 614 .

A ne regăsi sufletul spune Simeon aici înseamnă „a
vedea pe Dumnezeu, a ajunge în lumina Lui mai înaltă decât
toată creatura văzută, şi a-L avea Păstor şi învăţător pe
Dumnezeu" 615 .

Din această cauză vederea Lui cât şi imaginile cu
ajutorul cărora reprezintă unirea cu El, prin care a aprins şi
mai mult dorul de El, nu reprezintă imagini ilegitime în
teologia sa, ci exprimări antropomorfe percutante ale unor
experienţe extatice care depăşesc orice descriere.

De fiecare dată Simeon a atras atenţia că imaginile
sale, oricare ar fi ele, nu trebuie luate ad litteram, ci ele
trebuie contemplate duhovniceşte.

Tocmai de aceea nu putem să fim de acord cu cei care
se smintesc de imaginile sale mistice, atâta timp cât ele nu se
cer interpretate literal, ci după înţelesul lor mistic, care ne
dezvăluie realităţile profunde ale comuniunii noastre cu Prea
Sfânta Teime.

614 Epistole, I, apud. Ică jr. 3, p. 317.

615 Ibidem.

151

2. 5. 5. Lumina dumnezeiască şi Părintele
duhovnicesc

Poate că într-o altă desfăşurare a întregii expuneri
trebuia să începem cu această temă pe care o abordăm

616

acum .

Importanţa Părintelui duhovnicesc în viaţa şi teologia
Sfântului Simeon este capitală, atâta timp cât el consideră
chemarea sa la viaţa mistică a Bisericii, primirea luminii şi
înaintarea în vederea ei ca urmări ale încrederii în Părintele
său şi ale cinstirii lui până la capăt.

Lumina dumnezeiască este darul lui Dumnezeu însă la
ea ajungem conduşi de Părintele duhovnicesc, de omul plin
de Duhul, care ne învaţă cele ale despătimirii.

In Imnul 1, Sfântul Simeon îşi numeşte Părintele
Apostol al Domnului 617 . Titlul pe care acesta i-1 conferă
Sfântului Simeon Evlaviosul nu este unul gratuit.

în Imnul 15, vorbind despre asumarea şi
îndumnezeirea umanităţii de către Hristos în ipostasul Său
divino-uman, Simeon arată că Părintele său a ajuns un om
nepătimitor încă de aici:

Hristos „S-a făcut om întreg, fiind Dumnezeu întreg
cu adevărat, Unul, nu împărţit [după firi], [adică] bărbat
desăvârşit întru toate. Acelaşi fiind Dumnezeu şi pe de-a-
ntregul [Dumnezeu] în toate mădularele întregi.

Aşa s-a făcut şi acum, în vremurile de pe urmă,
Sfântul Simeon Evlaviosul, Studitul. Acesta nu se ruşina de
mădularele oricărui om, nici de a-i vedea pe alţii goi, nici de
a fi văzut el însuşi gol. Căci avea pe Hristos întreg şi el
însuşi întreg era Hristos.

Iar toate mădularele lui şi mădularele oricărui altul, în
parte şi pe toate, pe acestea le vedea ca pe Hristos şi de
aceea rămânea nemişcat [âKivnToc;], nevătămat [âpiapric;] şi

616 Sfântul Iustin Popovici, vorbind despre cultură şi sfinţenie în profunda sa evaluare
a culturii europene, spunea : „în afara Sfinţilor nu există învăţători şi pedagogi
desăvârşiţi, nicio cultură adevărată fără sfinţenie. Numai Sfântul este adevăratul
pedagog şi învăţător; numai sfinţenia este adevărata lumină. Cultura adevărată,
luminarea adevărată, nu sunt nimic altceva decât iradierea sfinţeniei. Numai Sfinţii
sunt cu adevărat luminaţi", cf. Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul-Om.
Abisurile şi culmile filozofiei, studiu introd. şi trad. de Pr. Prof Ioan Ică şi Diac. Ioan
I. Ică jr., prefaţă de Prof. Ioannis N. Karmiris, postfaţă de Panayotis Nellas, Ed.
Deisis, Sibiu, 1997, p. 83. Pentru Sfântul Simeon Părintele duhovnicesc este un om
Sfânt, un om întru care este evident Duhul Sfânt.

617 SC 156, Imne, I, 49, p. 160 / Ică jr. 3, p. 53.

152

nepătimitor [diTaGric;], ca unul care era el însuşi întreg
Hristos" 618 .

Simeon Evlaviosul este Apostol al Domnului tocmai
pentru că a ajuns nepătimitor ca şi Apostolii, dar a primit ca
şi Apostolii, prin descoperire dumnezeiască, adevărata
învăţătură despre Dumnezeu.

Părintele duhovnicesc nu este doar un nevoitor
ortodox sau oricare dintre preoţii duhovnici - ca şi când
acesta ar fi singurul său mod de reperare - ci, pentru
Simeon, acela devine Părinte duhovnicesc, pe care i-1
confirmă însuşi Dumnezeu, în diferite moduri şi neîntrerupt.

Instituţia paternităţii duhovniceşti nu este una de drept
uman, nu şi-o revendică fiecare când vrea şi cum vrea, ci ea
este una de drept divin, este garantată de Dumnezeu, Care dă
harul Său celor care îl iubesc pe El.

în capitolul anterior am arătat cum Dumnezeu 1-a
condus spre Simeon Evlaviosul, cum a primit prin
rugăciunea şi mijlocirea sa vederea dumnezeiască, fapt
pentru care Simeon nu s-a dezis niciodată de Părintele său
prin care i-au venit viaţa şi mântuirea.

Recunoştinţa şi mulţumirea lui Simeon pentru
Părintele său este imensă, copleşitoare, este vie şi pe ea o
regăsim la tot pasul în scrierile sale.

în Imnul 18 avem o astfel de mostră de recunoştinţă
plină de patetism duhovnicesc faţă de persoana Sfântului său
Părinte:

„Cine m-a călăuzit [co8r|Y'naev] trăgându-mă spre
aceste frumuseţi? Cine m-a ridicat la nepătimire din abisul
lumii? Cine m-a despărţit de tată, de fraţi [Mc. 10, 29] şi
prieteni, de rude şi de plăcerile şi bucuriile lumii?

Cine mi-a arătat calea pocăinţei şi a plânsului, prin
care am găsit ziua care n-are sfârşit? Un înger era, nu om. Şi
totuşi om [^AyyeXoc, r\v, ouk avGpcoiToc;. avGpcoiToc; 8'], care
şi-a bătut joc [4|j,iToa(eToa] de lume şi a călcat în picioare pe
balaur [Ps. 90, 13] iar demonii tremură în prezenţa lui" 619 .

Simeon îşi exprimă recunoştinţa în mod aprins,
vijelios, adică duhovniceşte, prin Duhul Sfânt care era în el
dar nu exagerează nicidecum când îl califică în asemenea
termeni pe Părintele său. Pentru că prin el a trăit nepătimirea
pe care o vedea la Părintele său, Simeon vede în el calităţi

618 Idem, Imne, XV, 202-213, p. 294 / Idem, p. 95.

619 SC 174, Imne, XVIII, 124- 132, p. 84-86 / Idem, p. 1 14.

153

îngereşti, deşi recunoaşte că acela era om, un om însă care
biruia pe demoni şi călca în picioare patimile josnice.

Umanitatea paradoxală a omului înduhovnicit face
obiectul recunoştinţei Sfântului Simeon. El cinsteşte pe
Părintele său tocmai pentru că acesta dovedeşte a fi un om
cu viaţă dumnezeiască şi pentru că Dumnezeu însuşi i-1
prezintă pe Părinte drept o normă de evlavie.

Dumnezeu îi arată în mod extatic lui Simeon că
Părintele său, Sfântul Simeon Evlaviosul, este omul de care
are nevoie, pentru că e prietenul Său.

Dumnezeu îl trimite pe Simeon la iubiţii Săi, la Sfinţi,
ca să înveţe de la ei, dar, în mod expres, îl trimite la Sfântul
din proxima lui apropiere, pentru ca să crească duhovniceşte
prin supunerea şi ascultarea faţă de acela.

Dezvăluirea Părintelui are drept scop comuniunea
imediată cu acela şi este încredinţarea faptului, că şi acum
putem trăi în mod sfânt dacă împlinim voia lui Dumnezeu.

Ştim însă tulburătorul strigăt al lui Simeon faţă de
nevolnicia veacului său:

„Nu spuneţi că e cu neputinţă a primi Duhul
dumnezeiesc, nu spuneţi că e cu putinţă să ne mântuim fără
El, nu spuneţi că cineva se poate împărtăşi de El fără să o
ştie! Nu spuneţi că Dumnezeu nu Se lasă văzut de oameni,
nu spuneţi că oamenii nu văd lumina dumnezeiască [cjkjc;
Gelov] sau că lucrul e cu neputinţă în vremurile de faţă!

Niciodată nu e cu neputinţă [Oî)8eiTOTe ăbwaxov]
acest lucru, prieteni, ci e foarte cu putinţă [Xiav bvvuxbv]
celor ce vor, însă celor a căror viaţă le-a dat curăţirea de
patimi şi le-a făcut curat ochiul minţii" 620 .

Acest strigăt către contemporani şi urmaşi e pe de o
parte o neîncredere fundamentală în curmarea lanţului
nesfârşit al sfinţeniei în Biserică şi, în acelaşi timp, o
încredere absolută că Dumnezeu va aduce fiecărui om care II
caută pe El Părintele duhovnicesc de care are nevoie. S

imeon nu poate concepe Biserica fără Sfinţi şi, în
acelaşi timp, nu poate vedea mântuirea şi sfinţenia în afara
curăţirii de patimi şi a vederii luminii divine.

Părinţii duhovniceşti sunt daruri ale lui Dumnezeu în
viaţa noastră, dar pe ei trebuie să-i căutăm prin curăţirea
noastră de patimi, prin căutarea noastră perpetuă ca să găsim
autentica viaţă duhovnicească.

620

Idem, Imne, XVII, 125-134, p. 288/ Idem, p. 170.

154

Pentru întâlnirea cu Părintele trebuie să ne sfinţim
viaţa, ca să îl înţelegem şi să îl urmăm.

In Epistola 3, Simeon fundamentează trimiterea
Părintelui în viaţa noastră pe iubirea nestăvilită a lui
Dumnezeu pentru mântuirea noastră: „dacă L-a dat morţii pe
Fiul Său Unul-Născut ca să ne mântuim prin El, cum e cu
putinţă oare, ca atunci când II rugăm să ne trimită sau, ca să
spun mai bine, să ne arate un rob al Lui Sfânt şi adevărat, ca
să ne călăuzească spre mântuire şi să ne înveţe căile Lui;
cum e cu putinţă, zic, să ascundă un asemenea om de noi şi
să ne lipsească de un călăuzitor? Nu, nu! Nu e cu putinţă" 621 .

Sesizarea adevăratului rob al lui Dumnezeu, a
Părintelui duhovnicesc este un dar al lui Dumnezeu, dar pe
care îl primim datorită excesului de râvnă şi de curăţie
interioară.

La fel s-a întâmplat şi cu sutaşul Corneliu, spune
Simeon , care a primit povăţuire prin înger şi prin Apostoli
datorită vieţii lui evlavioase.

Pentru a-1 recunoaşte pe Părinte, conchide Simeon, pe
cel pe care ni-1 trimite Dumnezeu în mod special pentru noi,
„avem nevoie de multă râvnă şi purtare de grijă" 623 .

Intrarea Părintelui în viaţa noastră e providenţială şi
prin el suntem învăţaţi modul duhovnicesc prin care să ne
apropriem de Dumnezeu. Apropierea noastră de Părinte şi
relaţia cu el este în acelaşi timp o înaintare în relaţia noastră
cu Dumnezeul inimii noastre.

în Discursul 6 etic Simeon priveşte pe Părintele
duhovnicesc în ipostaza sa de medic duhovnicesc [tov
iTveuiiaTLKov lorcpov] 624 . Acesta „îl primeşte [pe pacientul
său], îl ţine, îl mângâie, îi arată toată dragostea şi
simplitatea, ca să-1 încredinţeze că-1 va vindeca cu leacurile
[4)ap|iâKa)v] pe care le-a cerut şi îi va împlini pofta sa" 625 .

Părintele duhovnicesc utilizează leacurile pe care i le
arată Duhul Sfânt, adică vindecă pe pacient împreună cu
Duhul.

El este un medic autentic atâta timp cât lucrează cu şi
prin puterea lui Dumnezeu şi în acelaşi timp este un
mijlocitor al nostru către Dumnezeu şi un bun sfătuitor

621 Epistole, III, apud. Ică jr. 3, p. 328.

622 Idem, III, apud. Idem, p. 328-329.

623 Idem, III, apud. Idem, p. 328.

624 SC 129, Disc. etice, VI, 279, p. 140 / Ică jr. 1, p. 272.

625 Idem, Disc. etice, VI, 298-301, p. 140-142 / Idem, p. 273.

626 Epistole, I, apud. Ică jr. 3, p. 310.

155

Experienţa duhovnicească, în acest proces greu şi
tulburător al vindecării de patimi, este atuul principal al
Părintelui duhovnicesc.

Dacă-1 găsim pe Părinte, „primim prin el iertarea
păcatelor noaste" 627 , pentru că ne conduce la modul autentic
al curăţirii de patimi şi în acelaşi timp este călăuzitorul
nostru spre vederea lui Dumnezeu.

Atunci când Simon îşi raportează experienţa sa
duhovnicească la experienţa Părintelui său, el îşi vede
propria-şi experienţă ca fiind pe deplin tributară persoanei şi
dragostei Părintelui său:

„Nouă... ca să vorbesc ca un nebun [II Cor. 11, 23]
...[Dumnezeu] ne-a descoperit prin Duhul Lui,... prin
mijlocirile [liceaiaic;] Fericitului şi Sfântului nostru Părinte
Simeon, ca să vedem, precum spune Apostolul, harurile
care ne-aufost date nouă de Dumnezeu [I Cor. 2, 12]. [. . .]

Iar faptul că a luat chip în noi [ Gal. 4, 19], Cel ce este
cu adevărat Dumnezeu, ce altceva este decât că ne preface şi
ne plăsmuieşte din nou cu totul pe noi înşine şi ne schimbă
la faţă în chipul dumnezeirii Lui?

Aşa am cunoscut că a fost şi Sfântul Simeon
Evlaviosul, cel ce s-a nevoit ca ascet în mănăstirea Studion
şi însăşi experienţa dându-ne asigurare de cele privitoare la
el [rrj neipa aikrj xa nepi toutou PePoacoGevrec;].

Căci prin descoperirea Duhului care era în el,
pecetluindu-ne credinţa noastră în el, o păzim pe aceasta fără
contradicţii. Mai mult, aprinzând din lumina lui, ca dintr-o
candelă, sfeşnicul sufletului nostru, îl păzim nestins, străjuiţi
fiind de rugăciunile [eu^oâg] şi mijlocirile [irpeapeimc;] lui,
din care împrospătată fiind credinţa noastră în el creşte şi va
creşte - grăiesc cu îndrăznire în Dumnezeu! - purtând rodul

ei însutit în însăşi lumina dumnezeiască" .

Lumina a venit în viaţa lui Simeon prin Părintele său
şi se păstrează în el prin mijlocirile aceluia. Simeon
mărturiseşte cu multă conştiinciozitate acest lucru şi îl
consideră o mare binefacere în viaţa lui şi nu ca pe o ştirbire
a personalităţii sale.

Adevărata relaţie Părinte duhovnicesc - fiu
duhovnicesc este una care înalţă reciproc pe cei doi în faţa
lui Dumnezeu şi a lor înşişi.

27 Idem, I, apud. Idem, p. 317.
628 SC 129, Disc. etice, IX, 226-232, 246-259, p. 236-238 /Icăjr. 1, p. 313-314.

156

Părintele nu se simte condamnat la stagnare dacă
îngrijeşte pe fiul său duhovnicesc, ci, dimpotrivă, creşte
duhovniceşte prin această muncă dumnezeiască de naştere a
noului om duhovnicesc iar fiul duhovnicesc nu se simte lezat
în demnitatea sa umană pentru că ascultă de Părinte, ci
tocmai prin ascultarea sa el îşi dobândeşte adevărata sa
libertate şi demnitate în faţa lui Dumnezeu, adică pe aceea
de a fi stăpân peste patimile sale.

Părintele duhovnicesc naşte prin multe chinuri
interioare pe fiul său întru Domnul.

în Epistola 3, Simeon însuşi, care fusese modelat întru
Duhul de Părintele său, îi spune, la rândul lui, unui ucenic :
„Iubitul meu în Domnul, te-am primit la sânul meu când ai
venit la mine şi te-am modelat cu multă căldură ucenic prin
învăţătură şi cu osteneli multe te-am făcut din nou după
chipul lui Hristos prin pocăinţă şi te-am născut din nou copil
duhovnicesc prin multă răbdare, osteneli puternice şi lacrimi
de zi cu zi, chiar dacă tu n-ai cunoscut nimic prin câte
încercări am trecut pentru tine" 629 .

Răbdarea şi chinurile provocate de neînţelegerea şi
necuminţenia fiului duhovnicesc, grija de a-i spune adevărul
mântuirii şi modul în care îl conduci spre lumina
dumnezeiască pe acesta reprezintă chinul de zi cu zi al
Părintelui duhovnicesc.

Părintele duhovnicesc palpită la orice mişcare pentru
fiul său, îl poartă în inima sa şi suferă pentru neîmplinirile
lui, după cum se bucură de reuşitele sale.

Nu numai fiul arată o totală transparenţă şi o dragoste
nemărginită către Părinte, ci şi acesta este o uşă mereu
deschisă spre inima sa şi un soare călăuzitor în faţa lui.

în aceeaşi Epistolă, Simeon arată că şi Părintele
trebuie să spună măreţiile pe care le primeşte de la
Dumnezeu fiilor săi duhovniceşti, ca mulţumire adusă lui
Dumnezeu pentru darurile primite de la El:

„în acelaşi chip şi toţi câţi au primit un dar
duhovnicesc de la Dumnezeu, au înainte de toate datoria să-1
împartă fiilor lor duhovniceşti, iar mai apoi şi prietenilor,
cunoscuţilor şi slugilor lui, bogaţilor şi săracilor.

încă şi dacă a primit cuvânt de înţelepciune, cuvânt de
cunoştinţă, darurile vindecărilor [I Cor. 12, 8-9], călăuzirea
sufletelor, putere de ajutor sau discernământul mântuirii" .

629 Epistole, III, apud. Ică jr. 3, p. 323.

630 Idem, III, apud. Idem, p. 325.

157

Relaţia specială a Părintelui cu fiii săi duhovniceşti
cere, ca primii care cunosc primirea unei vedenii sau a unui
dar să fie aceştia. Fiul duhovnicesc trebuie să audă de la
Părinte cum îl luminează Dumnezeu pe el şi prin aceasta să
înţeleagă cum îl luminează Dumnezeu şi pe el însuşi.

Identitatea luminării cu Părintele dar pe măsura sa,
crează în fiul duhovnicesc un avânt special spre tot mai mult,
spre tot mai multă curăţie şi sfinţenie, pentru că acesta
observă că sfinţenia, creşterea în sfinţenie este cea care
aduce înţelegere multiplă şi daruri peste daruri de la
Dumnezeu.

Părintele duhovnicesc este cel care „cuprinde cele ale
Duhului" 631 şi poate să le explice din împreuna-trăire a lui
cu Duhul lui Dumnezeu.

Cei care nu au primit harul lui Dumnezeu ca Apostolii
şi nu au văzut lumina lui Dumnezeu 632 , spune Simeon, nu
pot ajuta pe cineva ca să se nască întru Duhul.

Aici Simeon nu vorbeşte de o competenţă pur umană,
aceea de a fi un bun pedagog sau un bun tâlcuitor al
Scripturii, al Părinţilor sau al canoanelor Bisericii, ci de
prezenţa Duhului în noi şi de experienţa vederii luminii care
sunt materialele prin care reconstruim fiinţa umană şi facem
din ea o fiinţă duhovnicească.

De aceea şi exclude din start Sfântul Simeon, de la
orice muncă de renaştere duhovnicească a omului, pe cei
care nu s-au sfinţit prin Duhul. Părintele duhovnicesc este de
neînlocuit, este minunea personală, vie, acaparatoare din
viaţa noastră şi plecarea lui de lângă noi sau mutarea lui la
Domnul, lasă un gol imens, pe care nu îl putem umple cu
nimic altceva.

Sfârşitul Epistolei a 4-a, această tranşantă,
zguduitoare confesiune a chinurilor duhovniceşti iscate de
iubirea lui Dumnezeu şi a Părintelui duhovnicesc, ne dă
posibilitatea să vedem dimensiunea interioară dramatică a
vieţii sfinte şi a luptei pentru corectitudinea vieţii teologice:

„ [...] Sunt urât pentru iubirea lui Hristos. [...] Sunt
osândit de toţi fiindcă vreau să-mi cinstesc Părintele şi
învăţătorul meu duhovnicesc. [. . .]

Sunt proclamat de ei eretic, fiindcă învăţ pe toţi să
caute harul de sus şi venirea în chip conştient a Duhului
Sfânt şi că fără ea nu se face iertarea păcatelor, nici nu poate

631 Idem, III, apud. Idem, p. 334.

632 Idem, IV, apud. Idem, p. 351.

158

cineva să se elibereze de patimi şi de poftele iraţionale, nici
să se facă fiu al lui Dumnezeu, nici să se sfinţească
desăvârşit fără harul Duhului Sfânt. [. . .]

[Căci] diavolul şi-a sculat asupra mea slugile lui şi
duce război cu mine ca să încetez a mai vesti în cuvinte şi a
face cu fapta poruncile Evangheliei şi ale Apostolilor şi a mă
strădui să înnoiesc vieţuirea evanghelică care s-a învechit
oarecum şi a ajuns dispreţuită, ca oamenii să nu mai aibă
îndrăzneală că pot să se mântuiască fără să primească harul
Duhului Sfânt şi fără nepătimire, şi să se amăgească fără să-
L primească şi să piară" 633 .

Sfântul Simeon se simte ultragiat pe nedrept de
confraţii săi răutăcioşi şi invidioşi pe experienţa sa
duhovnicească şi pe dragostea faţă de Părintele său şi, în
acelaşi timp, el ştie că prigonirea sa este pentru dreptate,
pentru reamintirea adevăratei vieţuiri evanghelice
contemporanilor săi.

Dacă de la un asemenea pasaj teologic, unii
comentatori au tras concluzia că Simeon este un precursor al
protestantismului, această afirmaţie se dovedeşte una
gratuită.

Simeon nu a împins niciodată pe ucenicii săi ca să
facă o Biserică nouă (lucru evident din punct de vedere
istoric), în care să se trăiască după exemplul vieţuirii
evanghelice, ca Luther, Calvin sau Zwingli, ci el a luptat
împotriva unei opinii false, generalizate în Biserica vremii
lui, despre adevărata vieţuire ortodoxă.

Simeon arată prin icoana Părintelui său, a sa şi a
ucenicilor lui Sfinţi că adevărata vieţuire evanghelică şi
ortodoxă nu s-a pierdut în Biserică, dar că tocmai această
vieţuire autentică a început să fie prigonită de către oamenii
Bisericii, care nu trăiesc la înălţimea exigenţelor ei.

în concluzie, cei care nu s-au născut printr-un Părinte
duhovnicesc, printr-un Sfânt care se leagă în mod
neîntrerupt de şirul Sfinţilor Bisericii, nu pot cunoaşte relaţia
atât de adâncă şi de copleşitoare a Părintelui cu fiii săi, cât şi
a lui Dumnezeu cu noi, fiii Săi.

Sfântul Simeon arată pe Părintele duhovnicesc drept
garantul autenticităţii vieţii duhovniceşti pe pământ şi ca pe
cel care ne renaşte prin Duhul pe fiecare în parte.

633

Idem, IV, apud. Idem, p. 357, 358.

159

Sacramentologie

2. 6. Sfintele Taine ale Bisericii şi simţirea harului
dumnezeiesc

Sacramentologia simeoniană are racordare directă la
realitatea vederii lui Dumnezeu, pentru că în Sfintele Taine
simţi prezenţa harului dumnezeiesc, dacă ai primit în mod
extatic pe Duhul Sfânt.

Sfântul Simeon se ocupă de toate Tainele Bisericii,
mai mult sau mai puţin, fără ca să scrie în mod expres o
lucrare specială despre Tainele Bisericii.

însă opera sa, după cum vom vedea, are multiple şi
destul de importante urme sacramentologice, din care putem
înţelege rolul şi importanţa pe care el o dădea acestora în
viaţa mistică a Bisericii 634 .

2. 6. 1. Sfântul Botez şi vederea lui Dumnezeu

Am amintit de mai multe ori până acum rolul
definitoriu al Botezului în viaţa noastră, rolul de poartă
sacramentală prin care intrăm în comuniunea cu Prea Sfânta
Treime.

Sfântul Botez este momentul intrării noastre în relaţie
cu Dumnezeu şi, în acelaşi timp, momentul zidirii noastre ca
mădulare vii ale trupului mistic, tainic al lui Hristos, adică al
Sfintei Biserici.

începem comentariul la teologia sacramentală a lui
Simeon cu un loc foarte concis, în care ni se vorbeşte despre
ceea ce reprezintă Botezul în viaţa noastră dar şi despre viaţa
duhovnicească:

„De la dumnezeiescul Botez primim iertarea păcatelor
[xr\v tcov rpapTrujivcov \oL\\$OLVO\\,ţv c«t)eaiv] şi suntem în
acelaşi timp eliberaţi de blestem \xx\q npcoriv Korrapac;

634 Părintele Gheorghe Sima, într-un articol din perioada sa de tinereţe, dedicat
Sfântului Simeon, spunea că la el, „Sfintele Taine au... un caracter hristologic,
pnevmatologic şi eclesial şi nu sunt simple simboluri sau ceremonii", cf Drd.
Gheorghe Sima, Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinţei la Sfântul Simeon Noul
Teolog, în rev. Studii Teologice XLII (1990), nr. 3, p. 50.

160

£A,eu06pou|j,60a] şi prin venirea Duhului Sfânt suntem sfinţiţi
[aYia(6|j,e0a].

Dar harul desăvârşit [xi]v xeXduv %upiv], după cum s-
a spus: „Voi locui şi voi umbla întru ei" [ II Cor. 6, 16], nu-1
[primim] atunci [ ou totg].

Căci acest lucru e al celor care au o credinţă sigură
[tgov pePaioiTLOTGov] şi o arată pe aceasta din fapte [tgov
epycov].

Fiindcă, după Botez, înclinăm spre fapte rele şi de
ruşine şi [prin acestea] lepădăm cu totul această sfinţire [tov
ayLao|j,6v ele; anav aT[o$aXX6[ieQa].

Dar, prin pocăinţă [neravoLoc], mărturisire
[4£o|j,oA,oY'naei] şi lacrimi [ 8aKpuoi] luăm pe măsura lor [icam
ăvaXoy'wv] mai întâi iertarea păcatelor, şi, împreună cu
aceasta, şi sfinţirea cea de sus a harului" .

Pasajul pe care l-am citat este o mină de aur
inepuizabilă pentru înţelegerea rolului Botezului în viaţa
noastră.

în primul rând aflăm că nu ne putem curaţi de păcate
şi nu ne putem umple de Duhul de unii singuri sau numai
crezând în Hristos. Sfântul Simeon leagă iertarea păcatelor,
curăţirea noastră de blestemul păcatului şi venirea Sfântului
Duh în noi de momentul primirii Sfântului Botez, moment în
care intrăm în Biserică.

Botezul este pentru el o sfinţire a noastră. Sfinţirea e
totuna cu venirea Duhului în noi, care înseamnă iertarea,
ştergerea păcatelor din fiinţa noastră. Iertarea şi eliberarea de
blestem nu sunt apriorice venirii Duhului în noi ci tocmai
venirea Duhului înseamnă curăţirea de păcate, ştergerea
blestemului din noi şi locuirea noastră de către Duhul.

Sfinţirea, umplerea noastră de sfinţenie este o venire a
Duhului în noi, adică o descoperire, o experiere
sacramentală în noi a venirii Duhului.

Simeon este categoric în ceea ce priveşte venirea
Duhului şi vorbeşte de sfinţirea pe care Duhul o produce în
noi ca despre o realitate personală.

Cel care se botează resimte în adâncul fiinţei sale
venirea Duhului, această descoperire personală, interiorizare
personală a lui Dumnezeu cu noi, prin intermediul slavei
Sale.

635 SC 51, Capitole, III, 45, 9-19, p. 93 / Ică jr. 3, p. 408.

161

Insă există o diferenţă de grad, subliniază Părintele
nostru, între trăirea harului de către cei ce se botează, de
către începători, în comparaţie cu cei care sunt adânciţi în
sfinţenie sau sunt desăvârşiţi întru ea.

Pruncii nou-botezaţi sau adulţii nou-botezaţi neavând
o credinţă sigură, o credinţă arătată prin fapte, adică o viaţă
continuă de sfinţenie, asumată, înclină către rele şi fapte de
ruşine. Printr-o asemenea viaţă neatentă sau prin
apostazierea, necunoaşterea şi uitarea credinţei întru care ne-
am botezat experiem lepădarea sfinţeniei proprii, a pierderii
simţirii harului din fiinţa noastră.

Sfântul Simeon foloseşte în acest pasaj verbul
dciToPaAAa), un verb expresiv, care anunţă că noi lepădăm,
părăsim, abandonăm ceva, în cazul nostru, ceva din noi,
ceva care ne defineşte în mod fundamental ca mădulare ale
Bisericii: prezenţa harului din fiinţa noastră.

Venirea Duhului în noi şi păstrarea Lui în noi
reprezintă tocmai ceea ce primim noi de la Dumnezeu şi
ceea ce ne face membrii vii ai Bisericii.

în măsura în care noi, spune Simeon, lepădăm această
sfinţire, o lepădăm cu totul, pe de-a-ntregul [aiîav], nu ne
putem bucura de reîntoarcerea ei în noi, decât prin pocăinţă,
mărturisirea sacramentală a păcatelor şi lacrimi.

Sfinţenia fiind prezenţa Sfântului Duh în noi,
sălăşluirea Lui în noi şi rămânerea Lui în noi, tocmai de
aceea la Simeon sfinţenia este fluctuantă, este o realitate
interioară extrem de dinamică, care reprezintă con-locuirea
noastră cu Dumnezeu.

Pentru Simeon sfinţenia se pierde prin păcat şi se
redobândeşte prin pocăinţă. Pocăinţa însă aduce în noi o
venire a Duhului pe măsura deschiderii noastre către
Dumnezeu - de aceea foloseşte Simeon în text expresia Kam
dvaloYLocv - şi odată cu ea şi curăţirea de păcate.

într-o asemenea perspectivă soteriologică, în care
sfinţenia este împreuna-locuire cu Dumnezeu în fiinţa
noastră şi unde ea se poate pierde într-o clipă şi se poate
regăsi imediat, prin pocăinţă, mărturisire a păcatelor şi
lacrimi, prin durerea pentru cele pe care le-am făcut şi prin
reprimirea Duhului, înţelegem de ce Simeon insistă atât de
mult pe realitatea simţirii harului, a simţirii continue a lui
Dumnezeu în noi.

Viaţa duhovnicească este o viaţă de simţire
permanentă a harului, care integrează şi conştientizarea

162

pierderii sau a atenuării simţirii lui prin păcatele noastre dar
şi primirea lui abundentă prin faptele noastre de evlavie.

întreaga simptomatologie a prezenţei harului lui
Dumnezeu în noi are de-a face cu viaţa duhovnicească,
mistică a Bisericii şi, după cum vedem la Simeon, viaţa
duhovnicească începe cu Sfântul Botez şi se continuă pe tot
parcursul vieţii noastre şi în veşnicie. Dacă aruncăm pe
Duhul din noi, dacă ne debarasăm de El prin păcat, pe
măsura pocăinţei noastre, a întoarcerii noastre, Sfântul Duh
revine în noi şi este mereu cu noi.

Conexiunea dintre Botez şi viaţa duhovnicească sau,
mai bine-zis, continuarea vieţii dumnezeieşti în noi, sădită la
Botez în fiinţa noastră, se face printr-o continuă pocăinţă
pentru păcatele noastre. Vorbind despre pocăinţă în viaţa
noastră, el spune că aceasta este o lucrare imeiidpaivei 636 , o
realitate deschisă, indeterminată temporal.

Botezul este momentul în care sufletele noastre
primesc arvuna că vor fi mirese ale lui Hristos . Insă
Simeon accentuează faptul, că trebuie să luăm arvuna de la
Botez, adică pe Duhul în fiinţa noastră şi să-L avem în chip
conştient [yvgootgoc;] în noi înşine 638 .

Primirea arvunei la Botez nu presupune însă conştiinţa
mântuirii sigure a persoanei noastre, niciun comportament
indiferent faţă de viaţa duhovnicească sau unul triumfalist
vizavi de erorile altor feluri de credincioşi, care sunt în afara
Bisericii.

Arvuna, subliniază Simeon, prezenţa Duhului, trebuie
să fie resimţită de întreaga noastră fiinţă, prin „lucrarea
poruncilor şi dobândirea virtuţilor" 639 . Tocmai în cadrele
vieţii duhovniceşti, ale vieţii trăită prin porunci şi virtuţi
simţim prezenţa sigură a Duhului în noi.

Simeon pune arvuna în legătură directă cu simţirea
stabilă, fermă [âodpodfic;] a Duhului. Locuirea noastră curentă
de către Duhul este posibilă numai prin totalul nostru
ataşament faţă de prezenţa Sa şi printr-o viaţă de sfinţenie.

636 Idem, Capitole, III, 46, 1-2, p. 94 / Ibidem.

637 Idem, Capitole, III, 47, 3-4, p. 94 / Ibidem.

638 Idem, Capitole, III, 47, 10-12, p. 94 / Ibidem. Un comentator român al teologiei
simeoniene remarca faptul, că „simţirea tainică a prezenţei harului sau a lucrării
Duhului este în corelaţie indisolubilă cu vederea slavei lui Hristos în lumină şi
iubire", cf. Pr. Lect. Drd. Călin-Ioan Duse, Taina Sfântului Botez la Sfântul Simeon
Noul Teolog, în „Orizonturi Teologice" I (2000), nr. 3, p. 164.

639 Idem, Capitole, III, 48, 15-16, p. 94 / Ibidem.

163

Lipirea noastră de Duhul, înflăcărată noastră trăire şi
mărturisire a relaţiei abisale cu El reprezintă şi sfinţenia
noastră personală şi caracterul eclesial al fiinţei noastre.

Mântuirea şi sfinţenia sunt la Simeon trăirea noastră
vie, continuă, a relaţiei noastre cu Dumnezeu, întru care ne-a
iniţiat Sfântul Botez şi pe care o păstrăm printr-o neostoită
luptă cu păcatul şi prin împlinirea tuturor poruncilor Sale.

Vorbind de arvună sau de inel [xbv 8aKTuA,Lov] ,
adică de primirea Duhului la Botez, Simeon vorbeşte în
Capitole III, 50 despre Botez ca despre o logodnă a noastră
cu Hristos.

Dacă în Botez ne-am logodit cu Hristos prin Duhul
Sfânt iar viaţa noastră creştină este o viaţă trăită în fidelitate
frumoasă faţă de Mirele nostru, atunci împărăţia Cerurilor,
spune Simeon, şi bunurile cele veşnice le primim după ce
plecăm de aici, după adormirea noastră, având prin arvună
certitudinea căsătoriei veşnice cu Mirele nostru 641 .

într-o asemenea perspectivă ca cea simeoniană, viaţa
noastră în Biserică este o viaţă de dor intens pentru Mirele
nostru, de chemare şi trăire în curăţie pentru El, în neîncetata
chemare a Lui în fiinţa noastră, pentru a ne pregăti de marea
trecere spre El şi spre nunta noastră veşnică cu El.

Eshatologia personală se transformă astfel într-o
trecere în veselie, într-o nuntire veşnică cu Mirele nostru şi
al Bisericii în integralitatea ei şi nu într-o singurătate fără
sfârşit, chinuitoare şi aberantă.

Moartea este o intrare în bucurie pentru cel care a trăit
în sfinţenie, este împlinirea deplină a vieţii personale şi o
înaintare veşnică în comuniunea cu Mirele Hristos.

Din perspectiva simeoniană viaţa are sens, unul
veşnic, pentru că bucuria comuniunii cu Dumnezeu
transcende istoria şi face din actul sacramental al Botezului,
petrecut în istorie şi în acelaşi timp în veşnicie, o deschidere
şi o intrare reală şi abisală a noastră în viaţa veşnică.

Simeon se mai ocupă de Botez în această a treia serie
de capitole şi în capitolele 89 şi 90.

în capitolul 89, Botezul este evaluat din punctul de
vedere al libertăţii voinţei umane. Părintele nostru ne spune,
că „puterea de a ne determina pe noi înşine [aure^ouaiov] şi
libertatea alegerii [ocirccmpooapeTov] noastre nu sunt

640 Idem, Capitole, III, 49, 24, p. 94 / Idem, p. 409.

641 Idem, Capitole, III, 50, 27-33, 1-4, p. 94-95 / Ibidem.

164

îndepărtate [dc^oapeiToa] [din noi] prin Botez, ci acesta ne
dăruie libertatea de a nu mai fi tiranizaţi împotriva voinţei
noastre [aicovrac; rpac; TupavvelaGai] de către diavolul.

Căci după Botez stă în puterea noastră fie să rămânem
din voinţă proprie în poruncile Stăpânului Hristos întru Care
ne-am botezat şi să umblăm pe calea poruncilor Lui, fie să
ne abatem de la acest drum drept şi să ne reîntoarcem la
potrivnicul [tov âvTi™A,ov] şi vrăjmaşul [e^Spov] nostru,
diavolul, prin faptele cele rele" 642 .

Botezul, privit sub aspectul deparazitării noastre de
demoni şi de tirania lor este o alungare a demonilor din noi
prin venirea Duhului şi a locuirii noastre de către har dar în
acelaşi timp este şi momentul independenţei proprii, trăită ca
dependenţă reală, adâncă de Dumnezeu.

Adevărata libertate a omului, ne aminteşte Părintele
nostru, nu o primim prin naştere, adică prin descendenţă
naturală, ci ea este un dar al lui Dumnezeu pe care îl primim
prin Botez, de la El însuşi.

Exersarea în adevărata libertate înseamnă exersarea în
împlinirea poruncilor şi în trăirea noastră întru Duhul, pentru
că „cei care cedează după Botez voilor celui rău şi fac
lucrurile voite de acela, aceia se înstrăinează [diTaAAoTpiouai]
pe ei înşişi de sfântul pântec al Botezului" 643 , adică de viaţa
veşnică a Duhului Sfânt.

Verbul diTaAAoTpioG) [a îndepărta, a înstrăina], ca şi
verbul aiToPaUco de care aminteam mai înainte, sunt verbe
care prezintă în mod tuşat în scrisul lui Simeon acţiunea
noastră personală prin care alegem rău împotriva noastră,
prin care alegem comuniunea cu demonii.

înstrăinarea noastră de Dumnezeu este o alegere
personală dar una rea, nu bună, prin care renunţăm la
demnitatea de fii, de prieteni, de comunionali ai lui
Dumnezeu, în favoarea maliţiozităţii şi a respingerii
inconsistente a racordării noastre la viaţa lui Dumnezeu, la
adevărata viaţă. îndepărtarea noastră de sfinţenia Botezului
înseamnă lepădarea noastră de Duhul Sfânt, de Cel care
viază întru noi de la Botez.

Prin Discursul 1 etic însă, ne apropiem şi mai mult
de discutarea relaţiei interioare dintre harul Botezului şi
vederea luminii divine.

642 Idem, Capitole, III, 89, 8-16, p. 109 / Idem, p. 420.

643 Idem, Capitole, III, 90, 17-19, p. 109 / Ibidem.

165

Vorbind aici despre Botez, Părintele nostru
atenţionează pe ascultătorii săi că primirea Botezului, fără
simţirea în noi a Duhului este o catastrofă pentru viaţa
noastră 644 . Noi nu putem fi, spune el aici în mod accentuat,
nu putem fi „în chip nesimţit /imperceptibil [interior]
[dveiTaLoGriTcoc;] fii ai zilei şi ai luminii" 645 .

Ca să fim fiii slavei trebuie să percepem cu ochii
inimii, să vedem lumina lui Dumnezeu. Şi pentru ca să ne
mântuim nu trebuie să intrăm numai în apa Botezului şi să
ne lăudăm că suntem creştin-ortodocşi, ci să şi trăim şi să
păstrăm Duhul în noi: „fiindcă mântuirea noastră nu este
numai în apa Botezului, ci şi în Duhul" 646 . Dacă ne botezăm
în apă trebuie să arătăm că viază în mod zilnic Duhul lui
Dumnezeu în noi şi că avem faptele Luminii.

Cu alte cuvinte viaţa creştin-ortodoxă este viaţa
duhovnicească, starea lui a-fi-mereu în harul Treimii, trăirea
în mod cotidiană cu şi prin slava lui Dumnezeu.

Tratarea realităţii sacramentale a Botezului nu este la
Simeon una dulceagă sau relativistă din punct de vedere
dogmatico-teologic.

Dimpotrivă, realismul Botezului, experienţa vie a
actului real al unirii noastre cu Duhul este o caracteristică a
întregii noastre vieţi. Simeon nu se raportează la trecutul său
personal ca să vorbească despre Botez. El se raportează la
Duhul din el, care atestă faptul, că în copilăria sa el s-a
botezat întru Hristos, că s-a unit cu Hristos şi cu Duhul prin
Botez.

Consecinţele Botezului sunt cotidiene pentru Simeon.
In acelaşi discurs citat anterior, în Discursul 10 etic, în
cadrul polemicii în derulare cu o anumită mentalitate
încetăţenită atunci şi acum în Biserică, Simeon spune ceva
surprinzător pentru cei care văd în mod fixist, non-dinamic,
acţiunea Sfintelor Taine în viaţa noastră.

El spune că „nu toţi cei botezaţi primesc prin Botez pe
Hristos, ci numai cei care au credinţă sigură [PePoaoinaToi] şi
s-au pregătit pe ei înşişi în cunoştinţă desăvârşită [ev yviÂoei
teXeia] sau într-o curăţire anterioară [iTpoKaGâpaei] şi astfel
au venit la Botez" 647 .

644 SC 129, Disc. etice, X, 166-170, p. 270 / Icăjr. 1, 327.

645 Idem, Disc. etice, X, 169-170, p. 270 / Ibidem.

646 Idem, Disc. etice, X, 188-189, p. 272 / Idem, p. 328.

647 Idem,Disc. etice, X, 324-328, p. 282 / Idem, p. 332.

166

Reacţia instinctuală la auzul unui asemenea enunţ
teologic, bazată pe premisa evidenţei statice a Botezului este
o eroare, dacă nu îl lăsăm pe Simeon să ne explice până la
capăt ce are de spus în definitiv despre simţirea Duhului la
Botez.

Pentru Simeon, Botezul nu este un act încheiat odată
cu otpustul slujbei iar evidenţa harului primită atunci este
una interioară, copleşitoare.

Pentru Părintele nostru Botezul este o primire reală şi
conştientă a Duhului în fiinţa noastră, adică a unui dinamism
interior copleşitor, care ne face extrem de entuziaşti şi de
viguroşi în trăirea vieţii duhovniceşti.

După cum am văzut anterior, Simeon nu este
împotriva pedobaptismului, ci el mărturiseşte fără tăgadă
primirea arvunii Duhului prin Botez.

Fraza de mai sus a lui Simeon nu se referă la botezul
pruncilor, ci la cei care s-au maturizat în credinţă şi care au
primit pe Duhul întru conştientă, în mod extatic.

în sprijinul trăirii conştiente a Duhului în fiinţa
noastră el aduce drept mărturie F. Ap. 8, 14-17 648 .

Comentariul său la acest text lucan şi la Gal. 3, 27
este acela, că „abia primind Duhul Sfânt, [aceia] L-au primit
pe Domnul Iisus. Căci nu este una Hristos şi altceva
Duhul" 649 .

Simeon nu ne propune o renunţare la Botez ci o
conştientizare şi o retrăire a unirii cu Hristos prin Duhul.
Vederea luminii care emană, ţâşneşte din persoana divino-
umană a lui Hristos, vederea extatică adică, este o retrăire
deplin asumată, o reconfirmare directă, venită din partea lui
Dumnezeu, a arvunii Botezului.

Extazul nu înlocuie Botezul ci îi conştientizează
latenţele extraordinare, pe măsura puterii credinţei, a
creşterii în credinţă şi sfinţenie a celui credincios.

Insă, în măsura în care Botezul a fost primit de către
noi în pruncie şi ne-am despărţit fără să ştim, prin păcatele
noastre, de simţirea Duhului, vederea luminii divine nu e
numai o reconfirmare a arvunei primite, ci e resimţită în
mod personal ca prima cunoaştere adevărată a lui
Dumnezeu.

Simeon subliniază acest lucru de mai multe ori şi am
arătat şi noi aceasta. Tocmai de aceea, pliindu-se pe textul

648 Idem,Disc. etice, X, 330-336, p. 282-284 / Ibidem.
649 Idem, Disc. etice, X, 342-344, p. 284 / Ibidem.

167

lucan amintit mai sus, el subliniază că primirea Duhului
întru conştientă, în mod extatic, înseamnă de fapt
conştientizarea deplină, fermă, că L-am primit pe Hristos şi
pe Duhul, că am primit harul Treimii.

Şi, după ce am spus toate acestea, sublinierile noastre
la textul din 10, 324-328 îşi găsesc totala lor transparenţă
duhovnicească, fiindcă, aşa cum se spune aici, numai „cei
care au credinţă sigură [PePoaoiuoToi] şi s-au pregătit pe ei
înşişi în cunoştinţă desăvârşită [ev yviÂoei xeXdu] sau într-o
curăţire anterioară [iTpoKaGapaei]", simt în mod evident că
sunt locuiţi de către slava Treimii.

Creşterea în har şi vederea extatică reprezintă credinţa
sigură, dovedită extatic, de care ne vorbeşte Simeon iar
cunoştinţa desăvârşită este un rod al vederii extatice, al
încredinţării, re-încredinţării din partea lui Dumnezeu, că
arvuna vederii şi a unirii veşnice cu El este în noi.

Din momentul când Simeon intră pe teren evanghelic
în Discursul 1 etic, asistăm la un tur de forţă citaţional în
sprijinul sălăşluirii conştiente a lui Hristos în noi.

El citează In. 1, 1-5, pentru a arăta că Dumnezeu e
pretutindeni prin lumina slavei Sale 650 . Din Le. 10, 22
rezultă că Fiul Se descoperă pe Sine oricui doreşte El 651 iar
din In. 1, 12-14 rezultă că devenim în mod real fiii lui
Dumnezeu prin credinţă şi Botez şi că noi putem vedea slava
lui Dumnezeu în fiinţa noastră 652 .

Nu sunt însă numai acestea citatele scripturale prin
care el îşi fundamentează teologia simţirii slavei de către cei
botezaţi, ci acestea ies în relief în discursul său.

Conexând I Petr. 1, 16, Le. 6, 36 şi F. Ap. 1, 5 653 ,
adică dimensiunea interioară a sfinţeniei ca asemănare cu
Dumnezeu, cu primirea botezului în Duhul Sfânt, Simeon
spune că cei ce se botează întru Duhul, adică cei care văd
lumina dumnezeiască „se fac lumină şi cunosc pe Cel care i-
a născut, căci îl şi văd pe Acesta" 654 .

Insă vederea extatică presupune Botezul, pentru că în
ambele cazuri noi ne întâlnim în mod real cu Cel care ne-a
re-creat pe noi prin Duhul, cu Hristos.

650 Idem, Disc. etice, X, 370-379, p. 286 / Idem, p. 334.

651 Idem, Disc. etice, X, 401-403, p. 288 / Ibidem.

652 Idem, Disc. etice, X, 419-425, p. 290 / Idem, p. 335.

653 Idem, Disc. etice, X, 436-445, p. 290-292 / Idem, p. 335-336.

654 Idem, Disc. etice, X, 446-447, p. 292 / Idem, p. 336.

168

Distincţia pe care o face mereu Simeon între
pedobaptism şi vedere extatică e aceea că atunci am primit
arvuna fără să avem o creştere anume în credinţă, care să ne
permită vederea slavei Lui întru cunoştinţă, pe când vederea
extatică presupune o cunoaştere conştientizată, a Celui ce
ne-a re-creat duhovniceşte în Botez.

Insă Simeon nu ne lasă să înţelegem că în cazul
Botezului, din cauza prunciei minţii, noi nu primim pe
Duhul. El ne spune că pruncii primesc pe Duhul, dar nu îl
pot recepta interior la intensitatea pe care o cere viaţa
duhovnicească angajată, relaţia de mare dragoste cu
Dumnezeu.

Acest discurs teologic este o surpriză în lanţ pentru cei
care doresc să cunoască teologia baptismală a Sfântului
Simeon.

Simeon mărturiseşte cu putere că primirea Duhului
Sfânt în mod extatic te face credincios cu adevărat 655 . Cei
care nu au pe Duhul în ei 656 , spune Simeon [a se citit: cei
care nu simt în ei în mod real pe Duhul], „nu sunt credincioşi
din inimă" 657 . Vederea extatică este o reactualizare a
Botezului cu alte cuvinte, după cum lacrimile sunt la Simeon
un al doilea Botez 658 .

Dacă nu reactualizăm permanent unirea noastră cu
Hristos, comuniunea noastră cu El, dacă nu simţim mereu
slava Sa în noi, atunci am lepădat harul Botezului şi unirea
Lui cu noi.

De aceea spune Simeon că este o blasfemie să afirmi,
că cei credincioşi L-au primit şi II au pe Hristos în ei în chip
nesimţit interior, insesizabil interior 659 .

Dacă nu actualizăm Botezul nu simţim nimic în fiinţa
noastră şi suntem ne-credincioşi în fapt, pentru că nu arătăm
niciun dar din partea lui Dumnezeu în viaţa noastră.

Dacă putem să arătăm că în noi e arvuna, că e Duhul,
atunci arătăm că suntem agreaţi de Dumnezeu, că El ne
iubeşte şi că El ne-a dat ceva ce e mereu cu noi, adică harul
dumnezeiesc.

655 Idem, Disc. etice, X, 488-489, p. 294 / Idem, p. 337.

656 Idem, Disc. etice, X, 498-500, p. 294 / Ibidem.

657 Idem, Disc. etice, X, 500, p. 294 / Ibidem.

658 Despre lacrimi ca al doilea botez al nostru sau ca cele care ne curăţesc continuu a
se vedea Ică jr. 2, p. 33; p. 34**; p. 35; p. 38; p. 40; p. 53**, p. 64; p. 65-66; p. 67; p.
69; p. 70; p. 71 etc.

659 SC 129, Disc. etice, X, 501-502, p. 296 / Icăjr. 1, p. 337.

169

Credinţa ca relaţie vie cu Dumnezeu este o realitate
irepresibilă în teologia simeoniană. Nici apologia pentru
vedere nu este la el una standard, în care toţi am vedea
acelaşi lucru şi la aceeaşi intensitate.

Luând ca paradigmă vederea extatică a Sfinţilor 40 de
Mucenici din Sevastia Armeniei şi o afirmaţie a Sfântului
Mucenic Eustratie din timpul chinuirilor sale, Simeon face o
distincţie de grad nu numai între Botez şi vedere extatică ca
până acum, ci şi între vederea începătorilor şi cea a
desăvârşiţilor.

Vederea luminii, spune el, nu a primit-o nimeni
înainte de a se curaţi şi nici nu a primit-o mai înainte de a o
vedea în mod extatic 660 . însă, dacă pentru începători, „li se
face la început o strălucire şi o luminare dumnezeiască, dar
care îndată trece" 661 , fugitivă, numai pentru cei desăvârşiţi
va fi deplină, cotidiană.

Distincţia dintre extazul începătorilor şi al celor
desăvârşiţi este o paradigmă lămuritoare, credem noi, a
distincţiei dintre primirea Duhului la Botez şi primirea
Duhului în extaz.

In ambele cazuri ne unim cu Hristos prin Duhul,
numai că receptarea lui Hristos de către prunci e de puţină
vreme şi la o măsură scăzută, pe când extazul este o
recunoaştere a lui Hristos la un grad mult mai ridicat de
înţelegere duhovnicească.

In sfârşitul Imnului 15 Simeon atacă fugitiv problema
Botezului dar ne lămureşte pe deplin în ceea ce priveşte
identitatea noastră eclesială primită prin Botez şi ne
aminteşte şi de cât de repede se produce pierderea simţirii
harului: „primind pe Dumnezeu prin Botez pe când eram
mici sau, mai bine-zis, făcându-ne fii ai lui Dumnezeu pe
când eram prunci, păcătuind am fost numaidecât azvârliţi
afară din casa lui David şi am păţit aceasta fără să simţim
ceva şi să alergăm [înapoi la El] prin pocăinţă" 662 .

Ne azvârlim afară de împărăţie, adică de casa lui
David, atâta timp cât nu stăm la înălţimea exigenţelor
credinţei şi ale simţirii interioare a Sfântului Duh.

în Epistola 1, Părintele nostru reiterează realitatea
harică a Botezului exprimată aici, numind pe Duhul bogăţie
şi moştenire dumnezeiască, cf. Col. 1, 12; Efes. 3, 8; II

660 Idem, Disc. etice, X, 522-524, p. 296 / Idem, p. 388.

661 Idem, Disc. etice, X, 527-528, p. 296 / Ibidem.

662 SC 156, Imne, XV, 253-257, p. 298 / Ică jr. 3, p. 96-97.

170

Cor. 4, 7 663 şi specificând faptul că acestea „se dau celor
botezaţi numaidecât de către dumnezeiescul Botez" 664 .

In Epistola 4 el prezintă însă viaţa noastră ca o viaţă
asumată pentru Dumnezeu, pentru care ne-am făgăduit când
ne-am botezat 665 .

Revenirea noastră la o viaţă rea, păcătoasă, este pentru
Simeon o încălcare a făgăduinţelor noastre făcute la
Botez 666 .

Pentru el drumul nostru de după Botez este un drum
împreună cu Hristos, este o viaţă trăită întru Duhul şi orice
abatere de la ea se face printr-o revenire prin pocăinţă la
unirea cu simţirea harului Treimii.

în concluzie, soteriologia simeoniană este în acelaşi
timp sacramentală - pentru că ea începe odată cu Botezul -
şi este, deopotrivă, şi extatică, pentru că vederea luminii
reprezintă cunoaşterea explicită a Celui ce ne mântuieşte pe
noi.

Arvuna Botezului nu este decât reconfirmată prin
extaz şi înţeleasă pe măsura dezvoltării noastre duhovniceşti.
Dar ajungerea la lumină presupune intrarea noastră în
Biserică prin Botez şi o sesizare interioară tot mai mare, prin
împlinirea poruncilor dumnezeieşti, a harului dumnezeiesc
primit la Botez.

Simeon vede Botezul ca o intrare în comuniunea cu
Dumnezeu şi ca o actualizare cotidiană a lui 667 până la
unirea deplină şi pentru veşnicie a fiecăruia dintre noi cu
Dumnezeu.

663 Epistole, I, apud. Icăjr. 3, p. 306.

664 Idem, I, apud. Ibidem.

665 Idem, IV, apud. Idem, p. 346.

666 Idem, IV, apud. Idem, p. 347.

667 Vorbind despre autenticitatea experienţei teologice, părintele Daniel Benga spunea
într-un articol relativ recent, că „orice experienţă religioasă autentică nu poate avea
loc decât în spaţiul eclesial" şi că teologia ortodoxă fiind „prin excelenţă o teologie
harismatică şi liturgică" este „întotdeauna vie, [este] o formă de ierurgie sau [o]
lucrare sfântă, ceva care schimbă viaţa noastră", cf. Pr. Lect. Dr. Daniel Benga,
încercări de epistemologie teologică ortodoxă, în rev. Ortodoxia LVI (2005), nr. 3-
4,p. 91**, 93.

171

2. 6. 2. Sfânta împărtăşanie, simţirea harului şi
extazul

Ca şi în cazul Botezului, Sfântul Simeon a explicat,
din punct de vedere soteriologic, urmările dumnezeieşti pe
care le naşte în fiinţa noastră unirea conştientă, plină de dor,
cu Trupul şi Sângele Domnului.

Discuţia despre Sfânta împărtăşanie are drept
fundament unirea noastră cu Hristos şi cu Duhul, cu întreaga
Treime în Botez şi păstrarea legăturii noastre vii,
incandescente cu Dumnezeul mântuirii noastre.

Dar, mai înainte de toate, teologia euharistică
simeoniană caracterizează unirea noastră sacramentală cu
Hristos drept o experiere reală, personală a tainei persoanei
divino-umane a lui Hristos.

împărtăşirea cu Hristos euharistie este evenimentul
personal de adâncă comuniune a celor credincioşi cu
Hristos, prin care dobândim o înţelegere proprie, interioară a
dogmei hristologice, pentru că trăim comuniunea reală cu
Hristos, dimensiunea personală a prezenţei lui Hristos în
Euharistie.

Realismul euharistie al lui Simeon vine din realismul
persoanei divino-umane a lui Hristos. Pentru că Hristos este
viu, veşnic viu şi El ni se dă nouă ca viaţă veşnică, tocmai de
aceea receptarea interioară a lui Hristos euharistie este una
tulburătoare, îndumnezeitoare pentru noi, pentru că e
sălăşluirea Sa în noi şi bucuria negrăită, că El e în mod
personal cu noi şi nu doar substanţial.

Pentru Simon, Euharistia nu e înţeleasă în termenii
substanţialităţii sau ai înlocuirii lui Hristos cu Sfânta
Euharistie, ci, dimpotrivă, Euharistia e, pentru Simeon, cea
care întăreşte legătura noastră de comuniune cu Hristos,
Care e în mod personal în relaţie cu noi.

în Discursul 4 etic, ca să începem cu un pasaj
sugestiv, Simeon iniţiază o discuţie euharistologică pornind
de la imaginea tatălui iubitor, care stă la masă cu fiii săi 668 .

Atunci când Părintele ceresc (Simeon mută centrul de
atenţie de la paradigmă la realitatea sugerată de aceasta)
doreşte să stea la masă cu fiii Săi şi să se bucure cu ei, El nu
le dă ceva diferit de Sine, ci Se dă pe Sine însuşi lor, potrivit

; SC 129, Disc. etice, IV, 280-281, p. 28 / Ică jr. 1, p. 227.

172

In. 6, 33, ca Pâine, care coboară din cer, pentru a da viaţă
lumii 669 .

Simeon nu citează la întâmplare pe Evanghelistul Ioan
cu 6, 33. Pentru Simeon, Sfânta Euharistie nu este un simbol
sau ceva în care nu ni se comunică viaţa lui Hristos, ci, în
Euharistie, Hristos ne comunică slava Sa şi este cu noi, cu
cei care ne împărtăşim cu El în mod euharistie. însă
Euharistia nu înlocuie pe Hristos ca persoană, ci însuşi
Hristos răstignit şi înviat, Care S-a înălţat la cer şi sade de-a
dreapta Tatălui, Se uneşte cu noi în Euharistie.

Ca şi Ioan Teologul, Simeon Teologul vorbeşte despre
împărtăşirea cu Hristos euharistie în termenii comuniunii
interioare cu Hristos, prin care Hristos rămâne în cei care se
împărtăşesc cu Sine şi credincioşii rămân în cea mai adâncă
relaţie cu Hristos. Prin Euharistie ne unim şi suntem cu Fiul
lui Dumnezeu întrupat, Care este mâncarea reală a fiilor Săi,
a membrilor Bisericii şi Care este cu Biserica Sa în orice
clipă.

Preoţii şi episcopii Bisericii pregătesc Cinstitele
Daruri şi le aduc, le pun înainte pe altar, ca acestea să fie
sfinţite de pogorârea Duhului. Acestea sunt rodul
pământului şi al muncii noastre. însă, odată cu sfinţirea lor,
nu mai vorbim de pâine şi vin, ci de Hristos euharistie, de
Trupul şi Sângele Său cele îndumnezeite, cele pline de
lumină divină.

însă niciodată Simeon nu identifică în mod substanţial
Euharistia cu Hristos, ci el vorbeşte despre împărtăşirea cu
Hristos, ca despre împărtăşire, deopotrivă, de umanitatea şi
de dumnezeirea persoanei Domnului.

Spune Simeon aici, în urma citaţiei ioaneice enunţate:
„şi din El şi cu El se hrănesc neîncetat până la saturare
[icopov rpe^ovrai devdcoc;], pregătindu-se prin împărtăşire
pentru viaţa veşnică şi sfinţindu-şi sufletul şi trupul" 670 .

împărtăşirea este pentru fii, pentru fiii care stau la
masa iubirii cu Părintele lor Cel preaiubitor. împărtăşirea
lasă urmări reale în fiinţa noastră, pentru că ea ne sfinţeşte,
ne pregăteşte pentru veşnicie, pentru împărtăşirea noastră
continuă de vederea Lui şi, mai are un rol definitoriu, pe
care îl surprinde Simeon: Sfânta împărtăşanie satură, desfată
în continuu pe cei care se împărtăşesc în mod des de ea.

669 Idem, Disc. etice, IV, 285-289, p. 28/ Ibidem.

670 Idem, Disc. etice, IV, 289-291, p. 28/ Ibidem.

173

Ca şi în cazul Botezului, Simeon insistă pe
pozitivitatea absolută, pe aspectul benefic uluitor, la nivel
personal, al primirii Sfintelor Taine, pe faptul că ele ne
umplu de slava lui Dumnezeu, că ele ne sfinţesc, ne umplu
de toată bucuria şi mulţumirea.

Privarea de împărtăşirea cu Hristos, spune Simeon,
este receptată de fiii, care abuza de libertatea lor 671 , ca de o
privare de bine 611 , de binele pe care îl trăiau în fiinţa lor în
mod entuziast, atunci când stăteau la masă cu Părintele lor
ceresc.

Cei care sunt restabiliţi, prin pocăinţă, ca membrii vii,
trezvitori ai mesei Stăpânului, vin cu mai multă îndrăzneală,
spune Simeon, şi cu mai mare dor faţă de Hristos şi cu
încredere în slava lui Dumnezeu 673 .

Este uşor de observat faptul că, în acest pasaj,
Părintele nostru vede privarea de Sfintele Taine ca un
moment de interiorizare şi de conştientizare şi mai mare a
necesităţii unirii cu Dumnezeu, pe care o trăieşte şi cel care
nu mai vede lumina, care e privat de vederea luminii divine.

Cu alte cuvinte, adevărata iubire de Hristos se
conştientizează şi mai mult, atunci când trăim depărtarea
noastră de El ca cea mai mare dramă personală. Când simţim
cât de bine ne era cu Hristos şi cât de rău ne simţim fără El,
atunci înţelegem, într-un mod copleşitor, rolul Său direct, de
neînlocuit şi îndumnezeitor, pe care îl are Hristos în viaţa
noastră.

Discursul 1 etic, această panoplie teologică
copleşitoare, ne duce şi mai aproape de miezul teologiei
euharistice simeoniene, adică de simţirea interioară a
harului.

Vorbind despre învierea din morţi a Domnului,
Simeon conduce discuţia spre îndumnezeirea noastră, prin
împărtăşirea de El.

Dacă atunci când a înviat, Hristos Şi-a îndumnezeit
mai întâi sufletul şi apoi a făcut, ca trupul Său să fie plin de
slavă 674 şi, în consecinţă, a coborât în Iad şi a înviat sufletele
Sfinţilor de acolo, dar nu şi trupurile lor, lucru rezervat
învierii celei de obşte 675 , tot la fel, spune Simeon, „când
luăm Duhul Stăpânului şi Dumnezeului nostru, ne facem

671 Idem, Disc. etice, IV, 292-293, p. 28 / Ibidem.

672 Idem, Disc. etice, IV, 297, p. 28 / Ibidem.

673 Idem, Disc. etice, IV, 307-309, p. 30 / Ibidem.

674 SC 122, Disc. etice, I, 3, 69-74, p. 200 / Idem, p. 123.

675 Idem, Disc. etice, I, 3, 74-78, p. 200 / Ibidem.

174

împreună-părtaşi [ou|j,|j,6toxol] şi ai Dumnezeirii şi ai fiinţei
Sale.

Căci mâncând Preacuratul Său Trup, adică
dumnezeieştile Taine [Geia |iuarr|pia], ne facem într-adevăr
con-corporali [ouooco|j,ol] şi înrudiţi [ovyyeveic,] cu El în
întregime [oA-OKÂripcoc;], precum spune şi dumnezeiescul
Pavel: „suntem os din oasele Lui şi carne din carnea Lui"
[Efes. 5, 30]; şi iarăşi: „Din plinătatea dumnezeirii Lui noi
toţi am luat şi har peste har" [In. 1, 16 şi Col. 2, 9].

Ajungând deci acestea, ne facem, prin har, asemenea
Iubitorului de oameni Dumnezeu şi Stăpânului nostru însuşi,
reînnoiţi cu sufletul, făcuţi nestricăcioşi şi vieţuind ca înviaţi
din morţi, adică văzându-L pe Cel ce a socotit de cuviinţă să
Se facă asemenea nouă şi văzuţi fiind de El, noi cei care ne-
am învrednicit a ne face asemenea Lui [o^iGoGevrec; 8|joioi
yeveoQai ocutco], aşa cum cineva vede de departe faţa
prietenului său, vorbeşte şi grăieşte cu el, şi aude glasul
său" 676 .

Primirea harului la Botez şi vederea luminii în extaz
nu exclude primirea lui Hristos euharistie. Primirea Duhului
Sfânt înseamnă unirea fiinţială cu Dumnezeu, de unde
insistenţa Sfântului Simeon în a numi extazul o unire
fiinţială, la nivelul interior al fiinţei noastre, cu slava lui
Dumnezeu.

Unirea cu slava lui Hristos presupune şi unirea
sacramentală cu El, Cel euharistie. După cum ne spune
textul abia citat, unirea cu Sfintele Taine, cu Hristos
euharistie înseamnă transformarea noastră în împreună-rude
cu Hristos, pentru că suntem con-corporali cu Hristos,
pentru că Hristos e în noi şi cu noi.

Ca şi unirea cu slava lui Hristos, unirea cu slava lui
Hristos euharistie, care este aceeaşi slavă veşnică a Treimii,
înseamnă unirea, amestecarea neamestecată cu umanitatea şi
dumnezeirea lui Hristos. întregul nostru trup şi suflet se
uneşte cu umanitatea integrală a lui Hristos şi cu
dumnezeirea Lui.

Con-corporalitatea noastră euharistică cu Hristos e
deplină şi nu parţială, accentuează Simeon. împărtăşirea cu
Hristos este trăirea, la gradul eclesial actual, a unirii veşnice
cu Hristos, Mirele nostru.

676 Idem, Disc. etice, I, 3, 82-98, p. 202 / Idem, p. 123-124.

175

Tocmai de aceea Simeon vorbeşte de asemănarea
noastră deplină cu persoana lui Hristos prin împărtăşirea cu
El, care e conlocuire şi unire reală cu El.

Ne facem ca El: aceasta e urmarea directă a
împărtăşirii conştiente şi depline de persoana Sa.
Consecinţele împărtăşirii sunt uluitoare, pentru că ne facem
ca El, nestricăcioşi, reînviaţi cu sufletul, văzându-L pe El ca
viu, ca Hristos Cel viu, Care stă împreună cu noi cei vii.

Simţirea dumnezeirii lui Hristos, a vieţii veşnice ce
emană din Hristos înseamnă trăirea reală, cutremurător de
frumoasă şi de adâncă a prezenţei lui Dumnezeu în noi.

Simţirea Lui în noi, ca Cel ce ne învie din morţi şi
transformarea noastră prin El, transfigurarea noastră prin El,
începând de la sufletul nostru şi continuând cu tot trupul
nostru, înseamnă evidenţa Lui de netăgăduit în viaţa noastră.

împărtăşirea întru conştientă, adică prin simţirea
dumnezeirii Lui, unită în mod nedespărţit cu Trupul şi
Sângele Său este certitudinea credinţei noastre,
reactualizarea unirii noastre cu El şi conştiinţa că această
unire va spori tot mai mult în această viaţă şi în întreaga
veşnicie.

In aşteptarea unirii veşnice cu Mirele nostru, dorul
nostru de El este săturat de împărtăşirea cu El, Cel euharistie
iar această împărtăşire, în mod paradoxal, ne deschide un
apetit şi mai mare pentru dorirea vederii Lui, a unirii eterne
cu El.

împărtăşirea sacramentală cu Hristos nu înseamnă o
bagatelizare a necesităţii vederii Sale, ci dimpotrivă acesta
este evenimentul eclesial abisal care dinamizează căutarea
Lui, dorinţa de a-L vedea pe El aşa cum este.

Sfânta Euharistie nu este nicio închidere a lui Hristos
în istorie sau o lipsire a Lui de transcendenţă, ci
împărtăşirea cu El ne umple de viaţa veşniciei, pe când noi
suntem încă oamenii istoriei iar, pe de altă parte, ne face să
experiem foarte adânc transcendenţa Sa, tocmai în această
imanenţă tulburătoare şi mântuitoare pentru noi, prin care ne
împărtăşim cu El la Sfânta Liturghie.

Hristos ne învredniceşte, cum spune Simeon, pe
fiecare dintre noi de asemănarea cu El, de pnevmatizarea
întregii noastre fiinţe, fără ca prin aceasta să devenim
posesorii unici ai Duhului sau ai lui Hristos.

176

Fiecare dintre noi ne umplem de slava lui Hristos şi ne
sfinţim prin ea şi sursa noastră de sfinţenie este slava
veşnică a Treimii.

In măsura în care ne dezicem de Izvorul vieţii noastre,
de slava Treimii şi credem că ne putem mântui de unii
singuri şi dispreţuim unirile extatice şi sacramentale cu
Hristos, experiem golul devastator al neputinţei, al
singurătăţii şi al distrugerii de sine, ca închidere în cercul
strâmt, sufocant, al egoismului.

De aceea Simeon subliniază necontenit, că adevărata
unire cu Hristos euharistie nu este un act egoist sau o
legătură personală cu Dumnezeu, care ne dăruie o întâietate
faţă de ceilalţi, ci ea ne coboară într-o şi mai mare
cunoaştere de sine, în care trăim intens relaţia noastră cu
Dumnezeu.

Primirea Sfintelor Taine ne deschide fiinţa către
iubirea tuturor, pentru că ne accentuează deschiderea iubirii
noastre către Dumnezeu, prin trăirea iubirii Lui faţă de noi,
pe care o trăim în fiinţa noastră şi nu din afara noastră.

Puţin mai încolo, tot în Discursul 1 etic, Simeon
prelungeşte discuţia despre Căsătorie, cu cea despre
realitatea unirii cu Hristos, prin împărtăşirea sacramentală de
El.

Hristos, spune el, Se dă nouă spre împărtăşire „din
carnea Sa şi din oasele Lui, pe care le-a arătat Apostolilor
după ce a înviat din morţi, zicând: „Pipăiţi şi vedeţi că duhul
nu are carne şi oase, cum mă vedeţi pe Mine având [Le. 24,
39], şi din însăşi acelea ne dă nouă spre mâncare [In. 6, 56],
şi prin această împărtăşire \xx\c, Koivcoviac;] ne face şi pe noi
una cu El. [...]

[De aceea] Biserica credincioşilor, adică a fiilor lui
Dumnezeu înscrişi în ceruri [Evr. 12, 23], nu poate fi un trup
deplin şi întreg [6uvocToa elvoa ele; oco|j,a aptiov Kod
oA,oKA,r|pov] pentru Dumnezeu, fără Capul ei, însuşi Hristos
Dumnezeu şi nu poate trăi viaţa cea adevărată şi
nestricăcioasă [r\ (f)v xr\v ovtgoc; (a)f|V Km avcoleGpov], dacă
nu e hrănită de El în fiecare zi cu Pâinea cea de toate zilele
[Mt. 6, 11], fără de care nu avem viaţă [întru noi] şi nu
putem creşte până [la statura] bărbatului desăvârşit, până la

177

măsura vârstei plinătăţii Lui, [care este] a tuturor celor ce-L
iubesc pe El" 677 .

Se observă cum Simeon se raportează, pe de o parte,
la Hristos euharistie, ca la Trupul real al Domnului, despre
care mărturiseşte Evanghelia, fără să facă abstracţie prin
aceasta de persoana lui Hristos sau să reducă pe Hristos doar
la Euharistie, şi cum, pe de altă parte, vede Biserica drept
Trupul mistic al lui Hristos, în care fiecare credincios este un
mădular viu, recunoscut şi atestat în ceruri de către
Dumnezeu, care trebuie să îşi păstreze viaţa întru ea, prin
împărtăşirea zilnică cu Hristos, Capul şi Mirele Bisericii.

Credincioşii trăiesc, subliniază Simeon, din viaţa lui
Hristos, care curge prin ei, datorită unirii lor cu El. Fără
viaţa lui Hristos, fără simţirea vieţii lui Hristos în noi, nu
putem fi mădulare vii ale lui Hristos, pentru că nu simţim în
noi viaţa Sa, adică dumnezeirea Lui. Şi fără împărtăşirea
zilnică cu El nu putem să ne ridicăm la statura credinciosului
desăvârşit, a omului în care viază, în mod evident, Hristos
Dumnezeu.

în capitolul al 10-lea al Discursului 1 etic Simeon
explică ce înseamnă împărtăşirea noastră cu vrednicie 61 * . A
mânca cu vrednicie Trupul Domnului, spune el, înseamnă a
primi şi a avea în noi trupul Său luat din Pururea Fecioara
Măria şi a simţi în noi realitatea dumnezeirii Fiului lui
Dumnezeu, adică dumnezeirea Celui ce sade de-a dreapta
Tatălui 679 .

Dacă spunem că Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
întrupat este Dumnezeu şi om, atunci, conform logicii
simeoniene şi a adevărului, a realităţii, noi trebuie să ne
împărtăşim cu Hristos Cel preaslăvit, adică cu Hristos Cel
plin de slava Tatălui.

Pentru că acum, Hristos „nu mai este cunoscut după
trup [II Cor. 5, 17]... ci este [în Euharistie] în trup în chip
netrupesc [dcocoiidcTcoc; ev o6\iuti], amestecându-se în chip
negrăit cu fiinţele şi firile noastre şi îndumnezeindu-ne ca pe

677 Idem, Disc. etice, I, 6, 138-144, 166-173, p. 232-234, 234-236 / Idem, p. 135-
136.

678 Despre împărtăşirea cu vrednicie Simeon mai vorbeşte şi puţin mai încolo, în
acelaşi discurs, în 10, 172-174, p. 264, unde reiterând problema vredniciei personale
la împărtăşirea cu Hristos, acesta arată, că vrednicia constă în împărtăşirea de viaţa
veşnică a lui Hristos, de conştientizarea, aşadar, a prezenţei dumnezeieşti a lui
Hristos în fiinţa noastră.

679 SC 122, Disc. etice, I, 10, 58-62, p. 256 / Icăjr. 1, p. 144-145.

178

unii ce suntem con-corporali cu El şi trup din trupul Lui şi
oase din oasele Lui [Efes. 5, 29].

Acesta este lucrul cel mare al negrăitei Sale iconomii
[ttî<; ddppaoTou olicovoijiac;] şi al pogorârii Sale mai presus de
cuvânt în noi, aceasta este taina cea plină de toată
înfricoşarea, pe care am şovăit să o scriu şi de a cărei
apropiere am tremurat

Simeon intuieşte, în mod impecabil, sensul personal al
iconomiei mântuirii făcută în persoana lui Hristos. Lucrarea
lui Hristos în noi înseamnă tocmai îndumnezeirea noastră
deplină - aidoma îndumnezeirii depline a umanităţii Sale -
prin împărtăşirea noastră de Hristos deplin.

Nu ne putem împărtăşi numai de ceea ce vedem, ci şi
de ceea ce simţim, din destul, în unirea noastră interioară cu
El, că este dumnezeirea Lui, care ne sfinţeşte în mod deplin.

In acest sens a numit Simeon Sfânta Euharistie, ca
fiind Trupul Domnului, dar nu ca un trup uman
neînduhovnicit, gol de Duhul, ci plin de Duhul, fapt pentru
care este dcocoiiatcoc;.

Dacă în cazul vederii extatice se experiază slava lui
Hristos, ca lumină curăţitoare, luminătoare, sfmţitoare, în
împărtăşirea euharistică cu El experiem slava Lui, ca fiind la
fel: curăţitoare de patimi, luminătoare, sfmţitoare a trupului
şi a sufletului nostru.

Impărtăşindu-ne cu El primim „harul Duhului, adică
focul dumnezeirii...[care ţâşneşte] din firea şi din fiinţa

Lui- 68 ;.

împărtăşirea euharistică, ca şi extazul, ne face
apropiată, întrucâtva, persoana Sa neapropiată, prin slava
care ţâşneşte din ea. In vederea şi simţirea slavei Sale
experiem neapropiata viaţă a lui Dumnezeu şi transcendenţa
Sa, fără ca aceasta să se subsumeze, întru ceva, imanenţei
Sale harice, coborârii lui Hristos la noi, prin slava Sa şi prin
dăruirea Trupului şi a Sângelui Său dumnezeiesc spre
împărtăşirea noastră.

Prin imanenţa Sa trăită de către noi, simţim cât de
mare este transcendenţa Sa, reala Sa neînţelegere şi
necuprindere a Lui de către noi. Dar transcendenţa Sa ne
devine una reală, simţită interior, în mod personal, pe
măsură ce ne unim cu slava Lui sau ne împărtăşim cu El, Cel
euharistie.

680 Idem, Disc. etice, I, 10, 67-75, p. 256 / Idem, p. 145.

681 Idem, Disc. etice, I, 10, 123-125, p. 260 / Idem, p. 146.

179

Numai în Biserică, cu alte cuvinte, ştim cine este
Dumnezeu, cum arată Dumnezeul nostru Cel neapropiat,
cum se simte El prin credinţa şi viaţa sfântă întru El şi care
sunt viaţa şi iubirea Lui reale. Experienţa duhovnicească este
creuzetul unde se topeşte şi se re-clădeşte fiinţa şi viaţa
noastră şi unde simţirea şi vederea lui Dumnezeu ne aduc o
reală atitudine şi teologie despre viaţa lui Dumnezeu.

în Discursul 3 etic, Simeon pune semnul egal între
conţinutul extazului şi cel al împărtăşirii euharistice.

Deşi una este extazul şi alta este împărtăşirea
euharistică, totuşi Simeon le găseşte un numitor comun:
persoana lui Hristos.

Spune el, într-un mod grandios: „Vorbele negrăite,
grăite lui Pavel în Rai, adică însăşi bunătăţile cele veşnice pe
care ochiul nu le-a văzut şi urechea nu le-a auzit şi la inima
omului nu s-au suit, pe care le-a gătit Dumnezeu celor ce-1
iubesc pe El [I Cor. 2, 9], nu se află închise pe o înălţime, nu
sunt mărginite de vreun loc, nu sunt ascunse în vreun adânc,
nu sunt ţinute la capătul pământului sau al mării, ci sunt
înaintea ta şi înaintea ochilor tăi [Rom. 10, 6-8; Deut. 30,
12-14].

Dar care sunt acestea? împreună cu bunătăţile ce sunt
puse de-o parte în ceruri [tgov diTOKeiiievcov ev xoic, oupavolc;
ayaGcov], însuşi Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus
Hristos, pe care le vedem şi mâncăm şi bem în fiecare zi,
sunt în chip recunoscut acele bunătăţi.

Fiindcă în afara acestora nu vei putea găsi nicăieri nici
măcar un singur lucru din cele zise, chiar dacă ai străbate
alergând întreaga creaţie. Iar dacă vrei să ştii, că cele spuse
sunt adevărate, fă-te Sfânt prin lucrarea poruncilor şi aşa
împărtăşeşte-te de Cele Sfinte şi vei cunoaşte atunci
întocmai / cu de-amănuntul, puterea [xi]v b\)vu\iiv] celor
spuse ţie .

Deşi teologia simeoniană este preponderent extatică,
totuşi, după cum observăm, extaticul nu eludează la el
prezenţa reală a lui Hristos în Sfânta Euharistie.

Simeon nu ignoră dumnezeiasca Euharistie ci o
identifică cu bunătăţile cele veşnice văzute de Pavel în
extaz. Prin împărtăşirea cu Hristos euharistie şi prin vederea
slavei lui Hristos nu se petrece cu noi ceva diferit, ci, în

682

Idem, Disc. etice, III, 426-441, p. 420-422 / Idem, p. 209-210.

180

ambele cazuri, noi ne umplem de sfinţenia lui Hristos şi
devenim conformi, aidoma Lui.

Insă în ambele uniri cu Hristos trebuie să fim proprii
receptării slavei Sale printr-o viaţă de sfinţenie. Fraza
terminală din textul citat, după cum se vede foarte bine, ne
îndeamnă la sfinţenie, dacă vrem să facem o hermeneutică a
prezenţei interioare, a lui Hristos euharistie, în viaţa noastră.

Pentru a vorbi despre prezenţa lui Hristos, ne
aminteşte Simeon şi dacă vrem să facem Teologie în ultimă
instanţă, trebuie să vorbim despre Dumnezeul pe Care îl
simţim în noi, dar şi mai presus de noi, Care este mereu
împreună cu noi, dar este, în acelaşi timp, în afara întregii
creaţii şi nu de un Dumnezeu pierdut în orizonturi siderale,
Care nu are atingere cu lumea şi nu e prezent în lume prin
harul Său 683 .

Polemica lui Simeon cu teologia non-experimentală,
fixistă, o găsim la tot pasul în teologia sa harismatică.
Răspunzând celor uimiţi de afirmaţia sa [aceea că Sfânta
împărtăşanie este însăşi conţinutul vederii extatice], Simeon
citează In. 6, 43-44, afirmând, că nimeni nu poate să
recunoască, să înţeleagă dumnezeirea Lui, dacă nu II va
atrage Tatăl spre această înţelegere dumnezeiască 684 .

Dacă numai cei învăţaţi de Dumnezeu pot să creadă în
Fiul lui Dumnezeu 685 , tot la fel, spune Simeon, numai cei
care se împărtăşesc cu Sfintele Taine ale Domnului au viaţa
veşnică întru ei şi pe aceştia îi va învia Domnul în ziua cea
de apoi .

Părintele nostru merge şi mai departe în silogistica sa
imbatabilă, cuceritoare şi conexează împărtăşirea cu Sfintele
Taine de înţelegerea interioară, personală, a realităţii
interioare a Prea Sfintei Treimi.

683 într-un interviu recent, părintele profesor Dumitru Popescu sublinia importanţa
capitală, în teologia actuală ortodoxă, a reliefării prezenţei lui Dumnezeu în lume,
spunând: „ Dacă spui că Dumnezeu nu mai există în lume, categoric că atunci lumea
devine o materie pe care o manipulezi cum vrei. Astăzi trăim într-o vreme în care
deteriorarea mediului înconjurător şi dezechilibrele economiei mondiale par a se
agrava tot mai mult. [...] [însă, dacă] Dumnezeu a creat pământul din iubire pentru
om, în consecinţă pământul aparţine lui Dumnezeu. Noi nu suntem nici proprii noştri
stăpâni şi nici ai trupului şi nici ai aerului sau ai pământului. Totul vine de la
Dumnezeu. Doar perspectiva prezenţei Duhului lui Dumnezeu în lume poate
întrezări o existenţă mai viabilă pentru om şi pentru creaţie", cf. Pr. Prof. Acad. Dr.
Dumitru Popescu, Biserica trebuie să-şi asume cultura vremii, dar fără a face
compromisuri, interviu realizat de Ciprian Bara, în ziarul Lumina, nr. 21 (2008), p. 8.

684 SC 122, Disc. etice, III, 456-468, p. 422-424 / Idem, p. 210.

685 Idem, Disc. etice, III, 474-475, p. 424 / Idem, p. 21 1.

686 Idem, Disc. etice, III, 495-498, p. 424-426 / Ibidem.

181

Pornind de la In. 6, 56-57, Simeon spune că „unirea
[xf\Q Koivcoviac;] noastră cu El, prin împărtăşanie, se face în
mod evident [6iocppr|8'nv] [pentru noi], ca unirea şi viaţa pe
care o are Acela cu Tatăl.

Căci precum Acela este unit în chip natural [^uoikgoc;]
cu Dumnezeu şi Tatăl Său, tot aşa şi noi... prin mâncarea
Trupului Său şi prin băutura Sângelui Său ne vom uni cu El
şi vom trăi în El prin har [icam x^P lv ]-

Iar ca să nu socotim, că totul ţine de pâinea cea
văzută, din această pricină a spus, în mai multe rânduri: „Eu
sunt Pâinea care se coboară din cer" [In. 6, 51]. Şi n-a spus:
„Care s-a coborât". [...] Ci zice: „Care se coboară", adică Se
coboară pururea, şi întotdeauna, şi vine şi în ceasul de acum
la cei vrednici [km xobc, ăţiovc,]" 687 .

Unirea noastră prin har cu Fiul este tot la fel de
strânsă, de nezdruncinat, ca şi cea dintre El şi Tatăl.
Experiind legătura interioară cu Fiul, ne aminteşte Simeon,
înţelegem din punct de vedere experenţial şi la nivelul
nostru, legătura naturală, interioară şi personală a
persoanelor treimice. Triadologia şi hristologia, în mod
evident, sunt înţelese la nivel personal în teologia
simeoniană, prin legătura noastră cu Hristos şi în
împărtăşirea de El.

Unirea cu Hristos euharistie este fiinţială, esenţială şi
revelatoare. Fără ea nu putem avea viaţă adevărată întru noi,
nu putem şti ce înseamnă legătura vie cu Dumnezeu şi nu
putem înţelege, în mod personal, nici unirea ipostatică a
firilor în persoana lui Hristos şi nici legătura fiiţială, de
nezdruncinat a persoanelor treimice.

Vederea extatică confirmă realitatea copleşitoare a
împărtăşirii euharistice şi împărtăşirea euharistică cu Hristos
centrează dorul nostru pe vederea şi simţirea lui Hristos în
viaţa noastră.

Puţim mai jos, în acelaşi discurs, Simeon invită pe cei
care reduc Euharistia la ce se vede, la o înţelegere,
contemplare interioară a lui Hristos euharistie:

„Ca să nu bănuieşti nimic trupesc... această mică
pâine [tov niKpov aprov], mică părticică care a fost
îndumnezeită [xr\v oAIyîiv nepi6a GeoiToiriGeiaav], să o vezi
cu ochii minţii făcută întreagă asemenea Pâinii celei care
coboară din cer, care este Dumnezeu adevărat şi pâine şi

687 Idem, Disc. etice, III, 507-517, p. 426 / Idem, p. 211-212.

182

băutură a vieţii veşnice, ca nu cumva, rămânând în
necredinţă şi numai la pâinea văzută în toate simţurile, să
mănânci nu Pâinea cea cerească, ci numai pe cea
pământească şi să fii lipsit de viaţă, nemâncând
duhovniceşte [iTveuiiaTiKcoc; [ir\ ^ayoov] Pâinea cea cerească,
precum spune însuşi Hristos: „Duhul este Cel ce face viu,
trupul nu foloseşte la nimic"" .

Ca să simţim pe Hristos în Sfânta Euharistie trebuie să
II vedem pe Hristos în ea şi în acelaşi timp, când ne
împărtăşim cu El, să simţim cum această unire cu El este
reală şi îndumnezeitoare.

Altfel, necrezând că Hristos e acolo şi fără să simţim
dumnezeirea Lui în noi, ne împărtăşim numai în aparenţă cu
El, pentru că noi nu am sesizat lăuntric puterea Sa cea de
viaţă făcătoare, slava dumnezeirii Sale.

Fără simţirea dumnezeirii Sale ne împărtăşim numai
cu pâine şi vin (pentru că credem că primim numai ceea ce
vedem că primim), lipsindu-ne de adevăratele consecinţe ale
împărtăşirii.

Simeon atrage atenţia că trebuie să fim mai întâi uniţi
cu Hristos prin dragostea şi credinţa în El şi prin împlinirea
poruncilor Sale, pentru ca să II simţim în noi euharistie şi să
simţim, cum Se împrăştie în toată fiinţa noastră slava Sa şi
ne face dumnezei prin har.

Noi, cei care ne împărtăşim în mod conştient de
Hristos întreg şi ne facem una cu El suntem chemaţi de către
Simeon „să ne lăsăm răpiţi în Duhul, în însăşi viaţa Sa
adevărată, în al treilea cer sau, mai degrabă, în însuşi cerul
Sfintei Treimi, pentru ca văzând şi auzind totodată cele
grăite şi care rămân negrăite, gustându-le şi mirosindu-le şi
pipăindu-le frumos cu mâinile sufletului [adică cu simţurile
duhovniceşti ale sufletului n.n.], să înălţăm laudă de
mulţumire Dumnezeului Celui iubitor de oameni" 689 .

împărtăşirea este preludiul extazului, motivarea cea
mai adâncă şi mai clară, pentru a ne curaţi de patimi şi a dori
vederea lui Dumnezeu.

împărtăşirea şi vederea se deschid, doxologic, către
adorarea lui Dumnezeu sau aceste două moduri de unire
reală cu Dumnezeu ne sporesc dimensiunea interioară,
doxologică, a relaţiei noastre cu Creatorul, Mântuitorul,
Sfinţitorul şi Judecătorul nostru.

688 Idem, Disc. etice, III, 528-538, p. 428 / Idem, p. 212.

689 Idem, Disc. etice, III, 558-564, p. 430 / Idem, p. 213.

183

Consecinţele dramatice, la nivel personal şi eclesial,
ale nesesizării interioare a lui Hristos euharistie, ni se
dezvăluie, în adevărata lor monstruozitate, în Discursul 10
etic, unde Simeon subliniază următoarele:

„Iar dacă nu stau aşa lucrurile, dacă nu ne facem
părtaşi, încă fiind în trup, de bunătăţile cele veşnice şi nici
noi, cei aleşi, nu primim harul, urmează că Hristos însuşi e
doar un Profet şi nu Dumnezeu.

Şi toate pe care le spune Evanghelia Lui sunt o
profeţie despre lucruri viitoare şi nu un dar al harului. Şi, în
chip asemănător, Apostolii au prorocit şi nu au împlinit cele
prorocite, şi nu au luat nici ei [nimic] şi nici nu au împărtăşit
şi altora. [...]

Iar dacă cei care mănâncă trupul Lui şi beau sângele
Lui au viaţă veşnică, după cuvântul Său dumnezeiesc [In. 6,
54], iar noi mâncând acestea nu simţim în noi nimic mai
mult decât hrana simţită, nici nu primim în chip conştient
altă viaţă, atunci ne împărtăşim cu o simplă pâine iar nu cu
Dumnezeu.

Căci, dacă Hristos este Dumnezeu şi om, şi Sfântul
Său Trup nu e numai trup [r\ ayia oapţ autou ou oapţ
\iovov], ci trup şi Dumnezeu în chip nedespărţit, dar şi
neamestecat, El este văzut, prin trup, şi apoi prin pâine,
pentru ochii sensibili, dar nevăzut, prin Dumnezeire, pentru
ochii sensibili, ci văzut de ochii sufletului.

De aceea şi spune altundeva: „Cine mănâncă Trupul
Meu şi bea Sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el" [In. 6,
56]. Şi nu a spus, că rămâne în ei şi aceştia în El, ci „în
Mine", adică în slava Mea, în lumina Mea, în dumnezeirea
Mea" 690 .

Teologia euharistică a lui Simeon este, după cum se
vede aici, promotoarea eclesialităţii şi a experienţei unirii
interioare cu Fiul lui Dumnezeu întrupat.

Dacă prin împărtăşirea sacramentală de Hristos, în
Biserică, simţim dumnezeirea lui Hristos în fiinţa noastră,
atunci, trage concluzia Simeon, Hristos e Capul Bisericii,
noi suntem membre vii ale Sale, într-o contiguitate deplină
cu El.

Pentru Părintele nostru, împărtăşirea cu Sfânta
Euharistie este o propedeutică a hristologiei şi a triadologiei,

690

SC 129, Disc. etice, X, 738-745, 758-773, p. 312, 314 / Idem, p. 344-345, 345.

184

care sunt înţelese numai de către membrii reali, autentici,
conştienţi ai Bisericii.

In Discursul 14 etic Simeon rediscută realitatea
simţirii conştiente a lui Hristos euharistie. Vorbind despre
împărtăşire şi despre vedere în acelaşi timp, despre
înţelegerea duhovnicească a Sfintelor Taine, Părintele nostru
spune:

„Dacă o faci în simţire şi conştientă [ev alo0r|aei Km
Yvoooei], atunci te împărtăşeşti de unele ca acestea cu
vrednicie. Dar dacă nu te împărtăşeşti aşa, negreşit mănânci
şi bei din ele cu nevrednicie.

Dacă te-ai împărtăşit în vedere curată [ev Gecopia
KaGapâ] din cele din care te-ai împărtăşit, iată că te-ai făcut
vrednic de o masă ca aceea. Iar dacă nu te-ai făcut vrednic,
nu te vei alipi şi nu te vei uni nicidecum de Dumnezeu.

Aşadar să nu socotească cei ce se împărtăşesc cu
nevrednicie de dumnezeieştile Taine, că prin ele se alipesc şi
se unesc pur şi simplu de Dumnezeul Cel nevăzut.

Căci acest lucru nu se va face nicidecum, nici nu se va
petrece cu ei vreodată. Fiindcă numai cei care, în
împărtăşirea [ne-rouaia] dumnezeiescului trup al Domnului s-
au învrednicit să vadă şi să mănânce, cu ochiul şi gura minţii
şi descoperirea Dumnezeirii nevăzute, într-o atingere
spirituală [de slava lui Dumnezeu n.n.], aceştia cunosc
[atunci], că bun este Domnul [Ps. 33, 9], ca unii care nu
mănâncă şi beau numai o pâine simţită în chip simţit, ci în
acelaşi timp [se hrănesc], în chip spiritual, din Dumnezeu,
hrănindu-se cu îndoite simţiri, din una în chip văzut iar, din
cealaltă, în chip nevăzut şi se unesc, în amândouă dintre
acestea, cu Hristos Cel îndoit după fire, făcându-se con-
corporali [Efes. 3, 6] şi copărtaşi ai slavei şi dumnezeirii Lui
[IPetr. 5, 1].

Fiindcă aşa se unesc cu Dumnezeu cei care mănâncă
această Pâine întru conştientă şi vedere a tainei şi beau din
acest pahar cu simţirea sufletului şi a inimii. Dar cei care fac
aceasta cu nevrednicie sunt deşerţi de darul Duhului Sfânt,
hrănindu-şi numai trupul, nu şi sufletul lor" 691 .

Simeon ne atenţionează aşadar, că simpla consumare
a Sfintelor Taine nu înseamnă unire cu Hristos, împărtăşire
adevărată de El, ci numai dacă vedem cu sufletul şi cu
mintea noastră slava Lui în noi şi dacă ne bucurăm

691

Idem, Disc. etice, XIV, 224-247, p. 438-440 / Idem, p. 397-398.

185

dumnezeieşte de simţirea harului, care ne îndumnezeieşte în
mod conştient.

împărtăşirea reală poate fi demonstrată prin
posibilitatea directă şi personală, din interior, a narării
consecinţelor ei în fiinţa noastră. Cei care nu pot spune
nimic despre soteriologia personală, vrea să spună, în
definitiv, Simeon, sunt cei care nu se împărtăşesc în mod
conştient de Hristos euharistie, care nu au văzut niciodată
slava Lui şi care nu tânjesc după unirea veşnică cu El.

De aceea, Simeon conversează iarăşi cu presupusul
supărat şi dezamăgit de cuvintele sale, cu cel care nu
experiază deloc minunea împărtăşirii reale cu Domnul şi îi
spune acestuia cu condescendenţă:

„Dar să nu te tulburi, iubitule, ascultând adevărul
arătat ţie de către noi. Căci dacă mărturiseşti că Trupul
Domnului este Pâine a vieţii, care dă viaţă şi ştii că Sângele
Său dă viaţă celor ce se împărtăşeşte de el, şi se face în cel
care-1 bea izvor de viaţă curgătoare spre viaţa veşnică [In. 4,
14], cum, spune-mi, împărtăşindu-te de acestea nu adaugi
nimic mai mult sufletului, ci, chiar dacă vei simţi poate
puţină bucurie, după scurt timp rămâi iarăşi aşa cum erai mai
înainte, neavând în tine niciun adaos de viaţă sau izvor
ţâşnitor sau văzând vreo lumină oarecare?

Căci celor care nu au ajuns să treacă dincolo de
simţirea [celor de aici], Pâinea aceasta li se arată în chip
simţit, aidoma unei simple bucături, pe când în chip spiritual
ea este lumină necuprinsă şi neapropiată [dpcoc; ăx<^pr]x6v Km
aiTpooiTov].

Tot aşa şi Vinul e şi el în chip asemănător viaţă [(oor|],
foc [iTup], apă vie [u8cop (cov]. Deci, dacă mâncând şi bând
Pâinea dumnezeiască şi Vinul veseliei, nu vei cunoaşte că
vieţuieşti viaţa cea nestricăcioasă [ouk eor\ yl^okgov 6L
(a)f|v eţr\oac, xr\v âvcoA,e0pov], că ai primit înăuntrul tău
Pâinea ca pe o lumină sau ca pe un foc şi că ai băut Sângele
Stăpânului ca o apă curgătoare şi vorbitoare, dacă nu ai
ajuns la vederea [Gecopia] şi împărtăşirea [|ie0e£ei] cu nimic
din toate acestea, cum socoteşti că te-ai făcut părtaş al vieţii
[xf\Q (a)f|<; koivgovoc;] ?"

Pasajul acesta este unul dintre exemplele cele mai
clare, pentru a exemplifica faptul, că Simeon identifică

692 Idem, Disc. etice, XIV, 248-267, p. 440 / Idem, p. 398.

186

experierea unirii cu Sfânta Euharistie cu vederea slavei Sale
celei veşnice.

Experienţa euharistică autentică nu este decât
atingerea concretă a esenţialului experienţei extatice: unirea
reală cu Hristos. Pentru cei care nu se împărtăşesc mistic,
tainic şi real cu Hristos, împărtăşirea nu are consecinţe reale,
identificabile interior.

Dar pentru cei care percep cu toată fiinţa lor, că unirea
cu Hristos euharistie este o unire cu umanitatea şi
dumnezeirea lui Hristos, cu Hristos Cel plin de slavă,
aceasta este generatoarea celei mai mari împliniri şi bucurii
interioare şi modul real în care se petrece mântuirea şi
sfinţirea noastră.

Sfinţenia este un proces interior, pe deplin
conştientizat de către cel în care se petrece şi despre ea poţi
vorbi, dacă o experimentezi în act.

Aceste adevăruri capitale ale soteriologiei personale
sunt spuse răspicat de către Sfântul Simeon. El nu lasă loc
niciunei ambiguităţi în înţelegerea relaţiei vii cu Dumnezeu,
pentru că relaţia cu El este, aşa cum spune şi semnificaţia
termenului care o indică, o legătură neîntreruptă cu
Dumnezeu.

în Imnul 30 Simeon reia distincţia dintre unirea cu
Hristos prin vederea extatică a slavei Sale şi unirea cu
Hristos prin împărtăşirea duhovnicească de Trupul şi
Sângele Său euharistie:

„Această unire gândită [voepav evcooiv], [cea
extatică], ţi-am spus-o deja în mod diferit şi felurit iar unirea
simţită spun că e cea a Tainelor. Căci curăţit prin pocăinţă şi
prin curgerile lacrimilor, împărtăşindu-mă de un trup
îndumnezeit ca de Dumnezeu, devin prin această unire
negrăită şi eu dumnezeu. [. . .]

[După cum] trupul şi sufletul... sunt una în două
fiinţe, prin urmare, acestea care sunt una şi două,
împărtăşindu-se de Hristos şi bând Sângele Lui, unindu-se
prin amândouă fiinţele şi firile cu Dumnezeul meu, devin şi
ele dumnezeu prin împărtăşire şi se numesc cu acelaşi nume,
cu numele Celui de care s-au împărtăşit în chip fiinţial
[oÎ)olco6co(; lieteo^ov]"

693 SC 174, Imne, XXX, 463-472, 474-487, p. 372-374 / Ică jr. 3, p. 188-189.

187

Simeon poate să vorbească cu putere despre realitatea
îndumnezeirii, pentru că aceasta era o realitate personală
pentru Sfinţia sa.

Nu era un abuz de cutezanţă pentru Simeon şi nicio
grandomanie, faptul de a vorbi despre relaţia sa cu Hristos,
atâta timp, cât această relaţie este una reală sau trebuie să fie
astfel pentru toţi cei botezaţi în Hristos.

Simeon nu pune monopolul pe un gen de experienţă
insolită, la care pot accede numai unii dintre noi, ci pentru
Părintele nostru unirea cu Hristos şi sfinţirea prin El este o
caracteristică personală a oricărui creştin ortodox în parte.
Simeon vorbeşte decent despre lucruri, care ar trebui să fie
cotidiene pentru toţi şi fiind cotidiene, ar fi adevăratul nostru
subiect de discuţie, presantul şi atotcuprinzătorul nostru
subiect de discuţie.

Dar, pentru că nu stau lucrurile chiar aşa de bine în
Biserică, Simeon vorbeşte, prin Duhul, şi mustră ambiţiile
umane şi cutezanţa umană ale oricărui membru al ei, dar mai
ales ale clerului, spunând episcopilor, care nu experiază
slava Treimii şi întregului cler de altfel, că „vă rămân
necunoscute Tainele Mele înfricoşătoare şi dumnezeieşti,
[vouă, celor] care vă închipuiţi că ţineţi o pâine, care e de
fapt Foc, care Mă dispreţuiţi ca pe o pâine simplă şi vi se
pare că vedeţi şi mâncaţi doar o bucătură neavând slava Mea
nevăzută" 694 .

Din acest pasaj se observă, că Simeon nu numai că
identifică conţinutul extazului cu împărtăşirea euharistică cu
vrednicie, ci el cere de la cei care se împărtăşesc să sesizeze,
să simtă harul şi să vadă lumina lui Dumnezeu.

Este evident efortul Părintelui nostru de a conştientiza
abisul neştiinţei din mintea acelora, care atunci şi acum, cred
că a ne împărtăşi înseamnă a mânca ceva, pe Hristos, dar să
nu simţim nicio transformare marcantă în viaţa noastră.

Simeon spune inconştienţilor şi non-experimentalilor,
că nesesizarea Duhului anulează tot efortul lor eclesial şi îi
arată mădulare moarte, rupte de trunchiul Bisericii lui
Hristos, chiar dacă ei, din punct de vedere formal, sunt
înăuntru Bisericii.

Experienţa eclesială euharistică este un eveniment
personal cu urmări capitale, ca şi Botezul şi Mirungerea, şi
orice eludare a discuţiei despre simţirea harului în cadrul

694 SC 196, Imne, LVIII, 92-96, p. 284-286 / Idem, p. 292-293.

188

săvârşirii Sfintelor Taine înseamnă, de fapt, o anulare a
soteriologiei personale.

Acest lucru îl repetă în Epistola 4, unde Simeon spune
ucenicului său, că cel care „nu cunoaşte în simţirea şi
cunoaşterea sufletului, că rămâne în Dumnezeu şi
Dumnezeu în el, acela cu siguranţă nu s-a cuminecat în chip
vrednic cu Preacuratele Taine.

Căci cum e cu putinţă ca acela, care e unit cu
Dumnezeu să nu ştie aceasta, afară dacă nu e foarte
nesimţit? Şi dacă acela care mănâncă Trupul şi bea Sângele
lui Hristos are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a
mutat din moarte la viaţă, [atunci] e vădit, că acela care nu
ştie că are viaţă veşnică şi nu a trecut de la moarte la viaţă,
ca acela care trece dintr-o cameră întunecată într-una
luminoasă şi strălucită, unul ca acesta n-a cunoscut taina
iconomiei lui Dumnezeu, nici nu s-a desfătat de viaţa
veşnică" 695 .

Experienţa euharistică, în concluzie, nu înseamnă o
luare scriptică la cunoştinţă despre ce se întâmplă atunci
când te împărtăşeşti, ci constă în înţelegerea a ceea ce se
petrece cu noi în actul unirii sacramentale cu Domnul.

Reala unire cu Hristos Dumnezeu înseamnă să simţim
dumnezeirea Lui în noi, slava Sa, să ne îndumnezeim
permanent şi să fim conştienţi de îndumnezeirea graduală,
zilnică a fiinţei noastre.

Sfântul Simeon accentuează în teologia sa euharistică
identitatea de experienţă dintre vederea extatică şi
împărtăşirea euharistică, la care suntem chemaţi in corpore
şi care reprezintă manifestarea reală a eclesialităţii vieţii
noastre. A fi în Biserică, ne spune el, înseamnă a trăi prin
toţi porii fiinţei noastre minunea îndumnezeirii noastre,
adică deplina noastră racordare la viaţa Treimii.

695

Epistole, IV, apud. Ică jr. 3, p. 352-353.

189

2. 6. 3. Sfânta Spovedanie şi trăirea interioară a
harului

Deşi avem tendinţa să evaluăm numai Epistolele 1 şi 2
pentru a găsi amănuntele legate de Taina Sfintei Spovedanii
în opera simeoniană, totuşi o cercetare amănunţită a operei
sale ne demonstrează, că Simeon a prezentat nu numai
pocăinţa ca Taină, ci şi pocăinţa ca parte componentă a
ascezei. El vorbeşte despre căinţă, despre pocăinţă ca stare
interioară duhovnicească atât înainte, în şi după spovedania
sacramentală, antecedenţă împărtăşirii cu Sfintele Taine,
prezentă în noi, când ne împărtăşim, dar şi posterioară
acestei uniri reale cu Domnul.

Simeon nu putea să aibă o conştiinţă vagă a
păcătoşeniei proprii şi nici nu putea stipula o emancipare
faţă de actul sacramental al mărturisirii păcatelor, atâta timp
cât, pentru el, păcatul era un virus mortal, care ne-a afectat
întreaga fiinţă şi fără curăţirea de păcate nu se poate ajunge
la vederea lui Dumnezeu.

în Imnul 34 el spune cu durere, că „aceia care au
păcătuit au dus spre stricăciune nu numai trupul, dar şi însuşi
sufletul lor şi... suntem stricăcioşi şi cu trupul şi cu sufletul,
ca unii ce suntem ţinuţi în acelaşi timp de stricăciunea morţii
înţelese cu mintea [tou vot|toîj Gavatou], cât şi de cea a
păcatului" 696 .

Dar cei care au păcătuit suntem noi toţi, întreaga
umanitate, din care Simeon nu se exclude nicidecum, ci se
vede ca cel mai păcătos dintre toţi. Universalismul păcatului
revendică universalismul soteriologiei personale 697 iar
vederea păcatelor nu e numai o rememorare a greşelilor
noastre, ci şi o harismă: „sufletul care a început să fie aprins
de [harul] dumnezeiesc vede mai întâi în sine însuşi
întunecimea patimilor [tgov ttocGgov (6(f)ov] ridicându-se ca
un fum în focul Duhului şi vede ca într-o oglindă negreala
produsă în el de către fum şi se tânguieşte şi simte că spinii

696 SC 174, Imne, XXXIV, 36-40, p. 430 / Ică jr. 3, p. 204.

697 Părintele Duse spunea, într-un articol despre vederea luminii la Sfântul Simeon,
că acesta „surprinde deodată minusul ontologic al fiinţei umane în separaţia sa de
Dumnezeu, [cât] şi integritatea sa prin relaţia conştientă şi iubitoare cu Dumnezeu
prin harul îndumnezeitor", cf Pr. Drd. Călin-Ioan Duse, Vederea luminii
dumnezeieşti după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Teologia" IV (2000), nr. 4, p.
118.

190

gândurilor şi vreascurile prejudecăţilor se aprind şi se prefac
desăvârşit în cenuşă" 698 .

Pentru că păcatul este intrat în fiecare fibră a fiinţei
noastre, puterea curăţitoare a harului este simţită prin
pocăinţă ca aceea, care ne regenerează în mod total. Sfântul
Simeon e atent la conştiinţa păcatului pe care trebuie să o
avem. El ştia că nu ne putem curaţi de păcate, dacă nu
simţim în fiinţa noastră păcatul, dacă nu ştim de ce trebuie
să ne lepădăm în mod real.

Pentru că simţirea harului este o prezenţă interioară,
Simon insistă tot la fel de mult şi pe simţirea interioară a
păcatelor, care sunt realităţi interioare, palpabile pentru
conştiinţa noastră şi nu sunt nişte invenţii ale propriei
noastre fantezii sau reminiscenţe ale unui mentalităţi de ev
mediu întunecat.

Păcatele sunt prezenţe interioare şi de aceea, Părintele
nostru atenţionează asupra faptului de a nu fi desconsiderate
aceste prezenţe fatidice pentru sănătatea şi viaţa noastră:
„cunoaşteţi că cei ce nu se căiesc şi nu păzesc întocmai şi cu
frică multă poruncile Lui nu vor avea niciun folos, ci
Dumnezeu îi va pedepsi pe ei cu mult mai rău decât pe
neamurile păgâne şi pe cei nebotezaţi.

Nu vă înşelaţi, fraţilor, şi niciun păcat să nu vi se pară
mic şi să nu fie dispreţuit de către voi, ca şi cum n-ar face o
atât de mare vătămare sufletelor noastre. Fiindcă robii
recunoscători [ai Stăpânului, adică Sfinţii] nu cunosc vreo
deosebire între un păcat mic şi un păcat mare, ci, chiar dacă
aceştia cad numai cu privirea sau gândul sau cuvântul,
socotesc că au căzut din iubirea lui Dumnezeu, lucru care,
sunt convins, e şi adevărat.

Fiindcă cel ce cugetă un lucru mic în afara voinţei lui
Dumnezeu şi nu se căieşte de îndată, alungând atacul
gândului, ci primeşte şi ţine acest gând, acesta i se socoteşte
păcat, chiar dacă nu ştie că acesta e un lucru rău [to nev ev

1 > ~ \ T 1 > r -155699

or/voia toi) kockov eivoa touto AoYi(eToaJ

Scrupulozitatea vizavi de păcate a Sfântului Simeon
este o harismă dumnezeiască, pentru că numai Duhul Sfânt
îţi poate arăta, care sunt păcatele tale cu adevărat, care este
abisul interior al decadenţei tale.

Chiar dacă noi nu ştim care sunt păcatele şi ce e
păcatul în faţa lui Dumnezeu şi nu ştim că păcătuim, păcatul

698 SC 129, Disc. etice, VII, 526-531, p. 194 / Ică jr. 1, p. 296.

699 SC 96, Cat., III, 249-264, p. 300-302 / Ică jr. 2, p. 48.

191

se adânceşte în noi în mod continuu. Părintele nostru cere să
luăm act, prin pocăinţă, despre adevărata lume interioară a
fiinţei noastre şi acolo să chemăm Duhul lui Dumnezeu, care
arde in integralitate, ca un foc dumnezeiesc, spune Simeon,
toată întunecimea păcatelor noastre.

De la cunoaşterea păcatelor şi de la plângerea pentru
ele începe pregătirea noastră pentru mărturisirea
sacramentală. In cadrul Tainei Mărturisirii trebuie să venim
cu plângerea pentru păcatele noastre, cu durerea pentru ele şi
cu simţirea dorului imens după iertarea lui Dumnezeu.

Finalul Catehezei 3 prezintă pocăinţa ca pe o biruinţă
continuă a căderii personale şi ca stare îndumnezeitoare
pentru noi, care este la polul opus al deznădejdii: „rană spre
moarte este tot păcatul nepocăit [diietavoriToc;] şi
nemărturisit [ave^ayopeuToc;], precum şi faptul de a cădea
cineva în deznădejde [âiTOYvcooLv], lucru care ţine de
alegerea şi voinţa noastră.

Căci, dacă nu ne-am fi predat pe noi înşine nepăsării
şi deznădejdii, demonii n-ar fi putut face nimic împotriva
noastră. Dar chiar şi după ce am fost răniţi [de păcat], dacă
vrem, ne putem face mai viteji şi mai iscusiţi printr-o
pocăinţă aprinsă. Căci faptul de a se ridica şi a lupta iarăşi
după ce au fost răniţi şi au murit e un lucru propriu celor
foarte viteji şi curajoşi, vrednic şi plin de toată admiraţia.
Fiindcă a ne păstra nerăniţi nu ţine de noi, dar a fi nemuritori
şi muritori ţine de noi" 700 .

Pocăinţa este, la Părintele nostru, coordonata
interioară a bărbăţiei noastre duhovniceşti, biruinţa continuă
asupra căderilor personale. Dorul după iertarea lui
Dumnezeu, de care vorbeam, este exprimat aici cel mai bine,
pentru că orice biruinţă asupra noastră din partea demonilor
este un motiv în plus de mobilizare interioară, de ridicare şi
mai virulentă împotriva propriilor patimi.

Dar, mai presus de aceasta, la Simeon, pocăinţa şi
mărturisirea sacramentală a păcatelor (pentru că el nu le
desparte niciodată), ne fac nemuritori, adică ne păstrează în
slava lui Dumnezeu.

în Cateheza 4 Simeon subliniază prezenţa interioară a
harului în cadrul pocăinţei şi rolul lacrimilor în mântuirea
personală: toate cele ale curăţirii de patimi „le lucrează

700

Idem, Cat., III, 347-358, p. 308 / Idem, p. 51.

192

dumnezeiescul foc al străpungerii împreună cu lacrimile sau
mai degrabă prin lacrimi.

Dar fără lacrimi. . .niciun lucru din acestea nu s-a făcut
şi nici nu se va face cândva în noi înşine sau în oricare altul.
[...] [Căci] fără lacrimi şi fără străpungere necontenită nu s-
a curăţit vreodată vreun om sau s-a făcut Sfânt sau a primit
Duhul Sfânt sau a văzut pe Dumnezeu sau L-a cunoscut
sălaş luindu- Se în el sau L-a văzut pe Acesta vreodată
sălăşluind întreg în inima lui, fără să fi premers căinţa şi
străpungerea şi lacrimi necontenite, ţâşnind pururea ca dintr-
un izvor, ca să inunde şi să spele casa sufletului şi să o
scalde în rouă şi să răcorească sufletul cuprins şi aprins de
focul cel neapropiat [I Tim. 6, 16]" 701 .

Harul dumnezeiesc se primeşte şi se păstrează în noi
prin pocăinţă şi pocăinţa este drumul spre vederea lui
Dumnezeu. Iertarea este cerută prin pocăinţă şi iertarea
înseamnă primirea şi mai abundentă a harului în noi, fără de
care nu suntem mădulare vii ale lui Hristos.

La Părintele nostru pocăinţa şi iertarea sacramentală a
păcatelor noastre şi plânsul necontenit pentru golătatea
noastră interioară sunt aidoma unor porţi ale altarului, care
ni se deschid spre unirea noastră sacramentală cu Hristos,
Dumnezeul nostru:

„Sfintele Sfinţilor!, zic în fiecare zi unii şi vestesc
celorlalţi strigând cu glas mare. [...] Iar ceilalţi îi aud pe
aceia zicând acestea. Ce este, deci? Cine nu e Sfânt e, oare,
şi nevrednic? Nu!

Dar cine nu vesteşte [e^YY^lcov] în fiecare zi cele
ascunse ale inimii sale, cine nu arată pocăinţă vrednică
[lieravoiav d£iav] pentru ele şi pentru toate cele făcute întru
neştiinţă, cine nu plânge pururea şi nu umblă mâhnindu-se şi
nu străbate cu râvnă cele zise mai înainte, acesta nu e
vrednic.

Iar cine face toate acestea şi-şi petrece viaţa în suspine
şi lacrimi e foarte vrednic să se facă părtaş de aceste
dumnezeieşti Taine nu numai în zi de sărbătoare, ci în
fiecare zi, şi, chiar dacă e lucru îndrăzneţ a spune aceasta,
încă de la începutul căinţei şi întoarcerii lui.

Fiindcă acesta este iertat, ca unul care vrea să stăruie
până la sfârşit în fapte ca acestea, umblând în smerenie şi în
inimă zdrobită [Ps. 50, 10]. Căci făcând aşa şi fiind astfel, îşi

701

Idem, Cat., IV, 439-452, p. 350 / Idem, p. 65-66.

193

luminează sufletul în fiecare zi [4KjOTi(eToa xr\v il/i^v
6or||j,epai], ajutat la aceasta de împărtăşirea celor Sfinte şi se
înalţă mai repede spre o curăţie şi sfinţenie desăvârşită" 702 .

Mărturisirea zilnică a păcatelor, îmbinată cu
împărtăşirea zilnică cu Hristos euharistie, este pentru
Simeon o trăire autentică a stării de pocăinţă dar şi de
împlinire duhovnicească.

Vrednicia noastră în faţa împărtăşirii cu Domnul nu
sunt faptele noastre bune, ci recunoaşterea de sine,
recunoaşterea sărăciei noastre duhovniceşti în faţa
abundenţei Sale negrăite.

Cel care se integrează în pocăinţă, ca în fluxul normal
al vieţii sale, este pentru Simeon vrednic de împărtăşirea
zilnică cu Domnul, pentru că iertarea lui înseamnă reala
asumare a neputinţei proprii. Pentru această asumare
continuă, în care nu se strecoară niciun pic de îndreptăţire de
sine, el se luminează zilnic prin împărtăşire şi se înalţă rapid,
foarte repede, spre o sfinţenie desăvârşită.

Sfântul Simeon nu face altceva în acest pasaj decât să
ne transmită totala sa cufundare în comuniunea euharistică şi
extatică cu Dumnezeu. El însuşi era cel care practica
mărturisirea păcatelor şi împărtăşirea curentă cu Hristos
euharistie şi, în acelaşi timp, el era umplut de vederi
dumnezeieşti, care duceau la o sporire uluitoare, în scurt
timp, a vieţii sale. Sfântul Simeon este un recordman
autentic al experienţei euharistice şi extatice, pentru că el a
dovedit prin sporirea sa, că aceste două căi sunt conexe şi că
Biserica este cadrul experienţei slavei lui Dumnezeu şi a
sporirii, uluitor de rapide, în sfinţenie.

Pocăinţa atrage şi păstrează în noi harul dumnezeiesc,
însă simţirea interioară a harului ţine, în acelaşi timp, şi de
iertarea sacramentală.

Prin pasajul din Cateheza 33, pe care îl vom cita
imediat, trecem de la pocăinţa ca stare habituală,
efervescentă a creştinului ortodox la problematica referitoare
la preotul spoveditor şi la simţirea harului, atât în preot, cât
şi în cel care se spovedeşte la el.

In cateheza mai sus amintită, Părintele nostru
creionează în mod antitetic, profilul duhovnicesc al
adevăratului preot duhovnic: „cel căruia i se pare că are întru
sine - dacă aceasta e cu putinţă - toate virtuţile, dar nu are în

702

Idem, Cat., IV, 604-622, p. 362-364 / Idem, p. 70-71.

194

el lumina Duhului Sfânt, nici nu vede bine faptele lui, nici
nu este încredinţat în chip desăvârşit, dacă ele sunt pe placul
lui Dumnezeu, acela nu e vrednic să primească gânduri
străine [oi)8e Xoyioţiobc, âXXoxpiovQ koxiv âvadexeoQai
aE,ioc,], chiar dacă ar fi făcut de oameni patriarh, până ce nu
va avea lumina strălucind întru sine.

Căci zice Hristos: „Umblaţi până când aveţi lumina,
ca să nu vă prindă întunericul. Iar cel ce umblă întru
întuneric nu ştie unde merge [In. 12, 35]" 703 .

Nu pot spovedi, spune Sfântul Simeon, preoţii sau
ierarhii, care nu simt în ei pe Cel care iartă sau prin care ei
iartă, adică pe Duhul. Vrednicia de duhovnic e dată de
Dumnezeu ca o harismă, printr-o viaţă virtuoasă şi prin
încredinţarea interioară, că Dumnezeu binevoieşte întru noi.

Relaţia de comuniune personală cu Dumnezeu şi
prezenţa harului şi a luminii în fiinţa noastră sunt cele care
ne garantează nouă, ca preoţi duhovnici, reala curăţire şi
vindecare a celor ce se spovedesc la noi, pentru că prin
Duhul realizăm toate operaţiile de renovare interioară ale
creştinilor.

De aceea, Simeon îndeamnă clerul Bisericii, în
integralitatea sa, să întrebe pe bătrânii şi arhiereii Bisericii,
ca să învăţăm 704 , cum să ne facem „asemenea cu Dumnezeu

-7AC

prin experienţă" . Pentru el experienţa duhovnicească este
cadrul interior în care trebuie să primim hirotonia şi numai
prin Duhul putem să vedem şi să curăţim de păcate pe cei
care ni se spovedesc nouă.

Părintele nostru nu contestă hirotonia sacramentală a
celor nevrednici şi prezenţa lor în Biserică (pentru că tocmai
împotriva neîndreptării lor şi vorbea), ci el subliniază faptul,
că vredniciile / demnităţile apostolice [tgov diToaToXiKCov
a£ia)|j,aT(jOv] 706 , pe care le primim prin hirotonie, nu sunt
primite cu adevărat în fiinţa noastră, dacă nu avem şi
desăvârşirea interioară pe care acestea ni le cer, adică
cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu [tou OeoO nuarripiGov] 707 ,
a drumului îndumnezeirii personale.

Există, aşadar, pentru Simeon, membri ai clerului,
care au intrat prin hirotonia de la oameni, cum spune el, fără

703 SC 1 13, Cat., XXXIII, 33-43, p. 250-252 / Idem, p. 339.

704 Idem, Cat., XXXIII, 218-221, p. 264 / Idem, p. 344.

705 Idem, Cat., XXXIII, 221, p. 264 / Ibidem.

706 Idem, Cat., XXXIII, 223, p. 264 / Idem, p. 345.

707 Idem, Cat., XXXIII, 224, p. 266 / Ibidem.

195

să primească şi simţirea harului în fiinţa lor, simţirea
conştientă, neîntreruptă, îndumnezeitoare, adică şi hirotonia
lui Dumnezeu şi aceştia slujesc cele ale Stăpânului, fără ca
să simtă în mod activ, cum se îndumnezeiesc, prin harul lui
Dumnezeu şi cum îndumnezeiesc şi pe cei cărora ei le
slujesc.

Părintele nostru face, pe drept, această distincţie
fundamentală între membrii clerului hirotonit legal, pentru
că nu putea stipula [cum n-a făcut-o nici la Botez sau în
cadrul discuţiei despre împărtăşirea sacramentală] o primire
şi o lucrare a Tainei, fără ca cel care o săvârşeşte sau cel
care o primeşte să nu simtă nimic în cadrul ei.

Pentru Simeon o Sfântă Taină este experiată personal
în mod real, prin ea ne unim cu slava lui Dumnezeu şi toţi
participanţii la ea, adică atât clericii cât şi credincioşii,
trăiesc din plin iradierea ei îndumnezeitoare.

Pe baza realităţii vii şi plenare a experienţei
sacramentale, Simeon va vorbi despre harisma iertării de
păcate, unde se îmbină atât iertarea sacramentală, de facto,
cât şi abilitatea duhovnicească de a integra pe cel care s-a
spovedit în procesul curăţirii lui depline de patimi.

în finalul Discursului 15 etic, punând în antiteză
interioritatea preotului duhovnic nevrednic cu a celui în care
sălăşluieşte Duhul lui Dumnezeu şi Care este însăşi
vrednicia lui preoţească, Părintele nostru spune:

„Dacă cel ce se linişteşte şi întâi- stătătorul altora şi
învăţătorul altora nu ştie toate acestea [ale îndumnezeirii]
de-a fir a păr, atunci nici cel ce pare că se linişteşte nu este
isihast, ci sade în neştiinţă, închis numai cu trupul şi nici cel
ce pare că e întâi-stătător nu e întâi- stătător, ci, umblând în
calea pe care nu o ştie, sau mai degrabă, în afara acestei căi,
îi aruncă împreună cu el în prăpastia focului veşnic.

Nici cel ce pare că învaţă nu este învăţător al altora, ci
e un mincinos şi un înşelător, pentru că nu are în el
adevărata înţelepciune, pe Domnul nostru Iisus Hristos. Dar
ce trebuie spus oare despre unii ca aceştia în ceea ce priveşte
[puterea] de a lega şi dezlega [tou 8ea|ieiv Km Xueiv], când
cei ce au în ei înşişi pe Duhul Sfânt, Care iartă păcatele,
tremură să nu facă ceva împotriva gândului Celui ce este în
ei şi grăieşte în ei? Dar cine este atât de nebun şi luat de o
îndrăzneală atât de mare, încât să spună şi să facă lucrurile

196

Duhului mai înainte de a primi Duhul şi să săvârşească cele
ale lui Dumnezeu fără puterea lui Dumnezeu?" .

Se observă foarte limpede faptul, că Simeon vorbeşte
aici despre simţirea Duhului, în ei înşişi, de către clerici şi
despre o reală purtare a harului preoţiei, întru conştientă, de
către fiecare în parte.

Hirotonia, aşa după cum a trăit-o Simeon, înseamnă
venirea reală, simţită interior, conştientizată a Duhului Sfânt
în cadrul hirotoniei legale, când stăm în genunchi, sub
mâinile arhiereului hirotonitor şi păstrarea, de-a lungul
întregii noastre vieţi, a simţirii reale a acestui foc
dumnezeiesc, care a coborât peste noi atunci.

Pentru că Simeon experiase în mod real şi experia
prezenţa şi lucrarea harului hirotoniei întru el şi în cei pe
care îi păstorea şi îi creştea întru duhovnicie, el ştia că
aceasta este şi trebuie să fie o experienţă comună, cotidiană,
pentru fiecare cleric hirotonit, de Hristos, în Biserică.

Simţirea harului, repetă întruna Simeon, este
adevărata împărtăşire de Dumnezeu şi de Tainele Bisericii
Sale şi fără aceasta nu există viaţa creştină, ci un surogat de
viaţă, o pseudo viaţă bisericească, trăită în mod parazitar.

Tocmai de aceea, Simeon cere de la sine şi de la toţi
membrii Bisericii o experienţă reală cu Dumnezeu, care se
face prin pocăinţă continuă:

„Căci nu s-a auzit vreodată, nici nu stă scris în
dumnezeieştile Scripturi să primească cineva păcatele altuia
şi să dea seamă pentru el, fără ca acela care a păcătuit să fi
arătat mai întâi roade vrednice de pocăinţă, proporţional cu
felul păcatului şi fără să fi pus la baza ei ostenelile lui" 709 .

Dacă profilul adevăratului preot duhovnic trebuie să
fie acela al unui purtător al Duhului întru conştientă, profilul
adevăratului penitent este acela al unui lucrător împreună cu
Duhul la îndreptarea de sine.

Ambii membri umani ai Tainei Sfintei Mărturisiri
sunt, în teologia simeoniană, conştienţi de prezenţa harului
în fiinţa lor şi de necesitatea absolută a iertării lui
Dumnezeu, resimţită ca umplere abundentă de Duhul Sfânt.

Relaţiile lor personale cu Dumnezeu se întretaie cu
relaţia lor de duhovnic - fiu duhovnicesc, făcând din aceasta
din urmă cea mai expresivă relaţie inter-umană,
fundamentată pe prezenţa harului Treimii în viaţa lor, dar şi

708 SC 129, Disc. etice, XV, 180-196, p. 456-458 / Ică jr. 1, p. 405-406.

709 Epistole, I, apud. Ică jr. 3, p. 309.

197

pe aceea a conştiinţei responsabilităţii comune pentru
mântuirea lor.

Orice detaliu al relaţiei cu Dumnezeu şi al relaţiilor pe
care le implică duhovnicia stă în teologia simeoniană sub
pecetea prezenţei harului şi a celei mai mari şi plenare
împliniri personale.

Sfântul Simeon cere experienţă duhovnicească de la
preotul duhovnic. Duhovnicul nu poate fi „unul
neexperimentat, ca nu cumva prin multa tăiere şi prin
tăieturile şi arderile ne la vremea lor să te arunce în adâncul
disperării sau prin compătimirea lui peste măsură să te lase
bolnav... şi aşa să te predea osândei veşnice" 710 . El trebuie
să ştie să canonisească în mod corect pe fiii săi duhovniceşti,
prin faptul că vede, prin Duhul, adevărata lor interioritate şi
posibilitate de înţelegere şi îndreptare.

711

Dar duhovnicul autentic, ca mijlocitor la Dumnezeu
a fiilor săi, poate face aceasta în mod real, adică sesizând
interior dorinţa lui Dumnezeu cu aceia, tocmai pentru că este
plin de Duhul Sfânt şi a cunoscut întru simţirea sufletului, că

a 717

este iubit ca un prieten de împăratul a toate .

Pentru Părintele nostru, duhovnicul este cel care a
câştigat îndrăznire reală către Dumnezeu prin sudorile
ne voinţelor sale şi care a devenit un mijlocitor autentic la

71 3

Dumnezeu datorită comuniunii cu Acesta .

El ştie şi simte, că este în el Duhul lui Dumnezeu şi în
acelaşi timp, prin Acesta, poate să vadă sufletele celorlalţi şi
se poate ruga pentru ei cu autenticitatea unui mijlocitor real.
Dar duhovnicul-mijlocitor către Dumnezeu nu numai că cere
milă pentru fiii Săi, dar o şi primeşte întru conştientă,
văzând, în mod haric, îndreptarea sau neîndreptarea fiilor
săi.

Pasajele din Epistola 1, care deranjează în mare
măsură pe reprezentanţii teologiei non-experimentale, se
referă la transmiterea harismei iertării păcatelor în Biserică.

Primul dintre ele este acesta: „Că e îngăduit unui
monah, care nu are preoţie, să ne mărturisească, acest lucru
îl vei afla fâcându-se de către toţi, de când a fost dată de
Dumnezeu moştenirii Lui haina şi ţinuta pocăinţei şi s-au

710 Idem, I, apud. Idem, p. 310.

711 Idem, I, apud. Idem, p. 311.

712 Idem, I, apud. Idem, p. 31 1-312.

713 Idem, I, apud. Idem, p. 312.

198

numit monahi, precum stă scris în de-Dumnezeu-insuflatele
scrieri ale Părinţilor. . .

înaintea acestora însă, numai arhiereii au primit
puterea de a dezlega şi lega prin succesiune de la
dumnezeieştii Apostoli. Odată cu trecerea timpului arhiereii
devenind netrebnici, această înfricoşătoare întreprindere a
trecut la preoţi, care aveau o viaţă neprihănită şi s-au
învrednicit de harul dumnezeiesc. După care şi aceştia
ajungând amestecaţi, şi atât arhiereii, cât şi preoţii
asemănându-se restului poporului şi celor mulţi care cad, ca
şi acum, în duhul rătăcirii şi al grăirii deşarte şi pier, ea a
trecut, precum s-a zis, la poporul ales al lui Dumnezeu, adică
la monahi, nu fiindcă ar fi fost luată de la preoţi sau arhierei,
ci fiindcă aceştia s-au înstrăinat pe ei înşişi de ea" 714 .

Pasajul prezentat, citit prin imersiune în logica sa
interioară, ne vorbeşte nu de o trecere, in corpore,
sacramentală, a puterii de a ierta păcatele de la arhierei la
monahi, ci de o trecere, preponderentă, identificabilă
istoric, a simţirii harului de la arhierei, apoi la preoţi şi, în
cele din urmă, la monahi şi am spune noi, astăzi, la poporul
Bisericii.

Şi nu e vorba aici de o transformare a preoţiei
sacramentale într-o preoţie populară, a tuturor credincioşilor,
ca în protestantism (cum s-ar dori să se interpreteze acest
pasaj şi cele pe care le vom cita în prelungirea acestuia), ci
de păstrarea în Biserică a harismei şi a ştiinţei curăţirii
autentice de păcate, pe care o au şi o cunosc Părinţii
harismaţi, purtători de Dumnezeu, care, prin primirea
mărturisirii gândurilor şi prin înscrierea credincioşilor în
actul ascezei continue, sub povăţuirea lor, îi fac să se
curăţească, în mod real, de patimi.

Sfântul Simeon, ca preot autentic al Bisericii, care a
simţit şi a văzut venirea harului preoţiei peste el la
hirotonirea sa, nu putea să nege hirotonia şi hirotesia sa întru
duhovnic, adică venirea Duhului în fiinţa sa, când el a
experiat-o într-un mod direct şi plenar.

Insă nici nu putea să nege realitatea istorică a Bisericii
şi nici noi nu putem face aceasta, atâta timp cât este mai
mult decât evident, că nu toţi cei care sunt hirotoniţi simt şi
prezenţa Sfântului Duh în ei sau au viaţă de Sfinţi.

714 Ibidem, apud. Ibidem.

199

Când el vorbeşte de puterea de a lega şi a dezlega
păcatele nu se referă la actul hirotesic, prin care un preot
devine şi duhovnic [simţit ca un act sacramental pur formal,
dacă nu simţim cum lucrează Duhul Sfânt prin noi], ci la

-71 C

harisma pe care Domnul a dat-o Apostolilor şi pe care
aceştia au conştientizat-o printr-o viaţă de adâncă
sfinţenie 716 .

Sfinţenia personală, vrea să spună Sfântul Simeon,
este cea care primeşte harisma iertării păcatelor.

Redăm al doilea pasaj din Epistola 1, care merge pe
aceeaşi linie interioară a primirii harismei [nici nu poate fi
altfel] şi care nu poate fi înţeles în mod autentic, până nu
vedem toată silogistica simeoniană pe această temă:

„Sfinţii Apostoli au transmis, prin succesiune, această
autoritate celor ce deţineau scaunele lor... şi ucenicii
Domnului au păzit cu exactitate această autoritate. Dar, după
cum am spus, o dată cu trecerea timpului, cei vrednici s-au
amestecat cu cei nevrednici... [încât mulţi s-au arătat]
fâţărnicind ipocrit virtutea.

Căci, de când cei ce deţineau scaunele Apostolilor s-
au arătat trupeşti şi iubitori de plăcere şi de slavă şi au
înclinat spre erezii, harul dumnezeiesc i-a părăsit şi această
autoritate a fost luată de la ei. De aceea, lăsând ei şi toate
celelalte pe care trebuie să le aibă cei ce slujesc Cele Sfinte,
li s-a cerut numai să fie ortodocşi.

Dar eu cred că nu erau nici măcar aceasta. Căci
ortodox nu e numai cel ce nu introduce dogme noi în
Biserica lui Dumnezeu, ci şi cei ce şi-au agonisit o viaţă în
acord cu cuvântul cel drept [al învăţăturii]. Pe unul ca acesta
patriarhii şi mitropoliţii din diverse timpuri, fie l-au căutat
dar nu l-au găsit, fie găsindu-1 l-au preferat în locul lui pe cel
nevrednic, cerându-i numai să expună, în scris, simbolul
credinţei şi acceptând numai acest lucru: ca el să nu fie
niciun zelos pentru bine, nici să lupte cu cineva din pricina
răului, pretinzând că aşa se menţine pacea în Biserică - lucru
care însă e mai rău, decât orice duşmănie şi pricină de mare
neaşezare.

Din această pricina deci, preoţii s-au făcut netrebnici
şi au ajuns ca poporul... cunoscându-şi şi acoperindu-şi unii
altora patimile, au ajuns mai răi decât poporul, iar poporul
mai rău decât ei.

715 Idem, I, apud. Idem, p. 313.

716 Idem, I, apud. Idem, p. 314.

200

Dar unii din popor s-au arătat mai buni chiar decât
mulţi preoţi, luminând în acea beznă lipsită de lumină ca
nişte cărbuni. [...] Şi, fiindcă între oameni a rămas numai
ţinuta şi haina preoţiei, darul Duhului a trecut la monahi, ca
la unii care au venit prin fapte la viaţa Apostolilor, şi
[aceasta] s-a făcut cunoscut prin semne. Dar şi aici diavolul
a lucrat cele ale sale... şi monahii au ajuns netrebnici şi s-au
făcut cu totul nemonahi.

Aşadar nici monahilor numai cu haina, nici celor
hirotoniţi şi înscrişi în treapta preoţiei, nici celor cinstiţi cu
demnitatea arhieriei, adică patriarhilor, mitropoliţilor şi
episcopilor nu li s-a dat de la Dumnezeu pur şi simplu, aşa,
numai din pricina hirotoniei şi a demnităţii ei şi puterea de a
ierta păcatele - să nu fie! - , ci li s-a îngăduit numai să
slujească Cele Sfinte, şi socot, că multora din aceştia, nici
măcar aceasta - ca nu cumva, iarbă fiind, să nu fie arşi! - ,ci
numai acelora, care între preoţi, arhierei şi monahi se
numără prin curăţie împreună cu corurile ucenicilor lui
Hristos" 717 .

Decadenţa majorităţii membrilor Bisericii este
explicată de Părintele nostru prin prisma pierderii simţirii
harului, care s-a îndepărtat de ei, pentru că nu au o viaţă de
sfinţenie.

Se observă că Simeon nu are accente de protestant
avânt le temps, prin care să ceară desfiinţarea preoţiei
sacramentale, ci el arată că, deşi, în mod funcţional, Biserica
are ierarhie sacramentală şi respectă o anumită conduită
ortodoxă şi o anume conformitate, mai mult formală, cu
ortodoxia credinţei Bisericii, decât experiată personal, puţini
sunt aceia, care au o viaţă sfântă şi simt ce se petrece cu ei în
Taina hirotoniei sau în toate Tainele şi slujbele Bisericii.

Dar, în acelaşi timp, pe măsură ce Simeon constată
lipsa experienţei harice la membrii clerului contemporan
sieşi, el nu propovăduieşte o părăsire a Bisericii de către
Duhul şi nicio pierdere cu totul a realităţii sfinţeniei din
Biserică, atâta timp cât viaţa sa şi experienţele sale mistice
dovedesc o puternică racordare la viaţa Treimii şi la viaţa
Bisericii.

El nu are o teologie eclesiologică vidată de sfinţenie,
după cum vom vedea într-o secţiune ulterioară, şi nici nu
vede o rupere a Bisericii, din timpul său, de viaţa iniţială a

717

Idem, I, apud. Idem, p. 314-315.

201

Bisericii sau de acţiunea directă a Prea Sfintei Treimi.
Sfântul Simeon nu are o vocaţie de protestatar, după cum ar
vrea să-1 scoată o hermeneutică protestantă, ci una de Teolog
mistic, de verbalizator al sfinţeniei vieţuirii creştine în
Biserică, care este proprie şi absolut necesară în orice secol.

în al treilea pasaj pe care îl vom cita din Epistola 1 , se
va vedea şi mai bine modul în care Simeon a restaurat pentru
generaţia sa şi pentru a noastră, înţelegerea puterii de a ierta
păcatele, sub ambele dimensiuni, adică nu doar istorică şi

7 IR

nu doar harismatică, ci istorico-harismatică : cel care a
ascultat de părintele său duhovnicesc şi a „scuipat pe toată
slava din lume... realizând toată virtutea pe care o auzim
citindu-se în Sfintele Scripturi şi a străbătut de asemenea
toată făptuirea celor bune, a cunoscut în fiecare zi progresul,
schimbarea, treapta [pe care o are] şi a fost luat spre
înălţimea slavei dumnezeieşti. . . [acela poate] să se cunoască
pe sine însuşi că a ajuns părtaş al lui Dumnezeu şi al
harismelor Lui şi va fi cunoscut aşa şi de cei ce văd bine, ba
chiar şi de cei cu vedere slabă. [. . .]

Căci toţi cei care au păzit... poruncile lui Dumnezeu
până la moarte... [şi-au găsit sufletele lor] în lumina gândită
cu mintea şi aşa, în această lumină, au văzut Lumina cea
neapropiată, pe Domnul însuşi. [. . .]

[Pentru că Hristos vine la] cei ce-L caută, cum ştie
numai El însuşi... [şi le dăruie] harul de a-L vedea pe El
însuşi. Aceasta înseamnă a-ţi găsi sufletul: a vedea pe
Dumnezeu, a ajunge în lumina Lui mai înalt decât toată
creatura văzută, şi a-L avea Păstor şi învăţător pe
Dumnezeu, de la care va cunoaşte, dacă vrei, şi puterea de a
dezlega şi lega şi, cunoscând-o exact, se va închina Celui ce
i-a dat-o şi o va comunica celor ce au nevoie de ea.

Unora ca acestora ştiu, copile, că li se dă puterea de a
dezlega şi lega de către Dumnezeu Tatăl şi Domnul nostru
Iisus, prin Duhul Sfânt: celor ce sunt fii ai Lui prin înfiere,
Sfinţi şi robi ai Lui.

Unui părinte ca acesta [Sfântului Simeon Evlaviosul]
i-am fost ucenic şi eu. El n-avea hirotonia de la oameni, dar

718 Părintele Duse nota într-un articol despre Sfânta Spovedanie la Sfântul Simeon,
că „pentru el Spovedania constituia un tot indivizibil, un act harismatic", pentru că
pocăinţa, aşa cum o vedea Simeon, ca „stare permanentă" sau ca pe o realitate
personală cu „caracter eshatologic" „este cea care duce la teologie, înţeleasă aici ca o
contemplaţie a lui Dumnezeu, atinsă pe treptele cele mai înalte ale curăţiei şi
nepătimirii", cf. Pr. Lect. Drd. Călin-Ioan Duse, Taina Sfintei Spovedanii la Sfanţul
Simeon Noul Teolog, în „Orizonturi teologice" II (2001), nr. 1, p. 115, 107**, 108.

202

m-a înscris în ucenicie cu mâna sau cu Duhul lui Dumnezeu
şi mi-a poruncit mie, celui pus de mult în mişcare spre
aceasta, cu dorinţă tare, de către Duhul Sfânt, să primesc
frumos hirotonia de la oameni, după modelul urmat de
obicei" 719 .

Se observă din această citaţie ultimă, că Simeon cere
de la aceia, care vor să intre în ierarhia sacramentală a
Bisericii experienţa primirii Duhului, adică a vederii luminii,
pentru a primi, mai apoi, şi hirotonia legală.

Părintele duhovnic trebuie să aibă, în acelaşi timp,
hirotonie sacramentală legală şi, totodată, hirotesie legală
întru duhovnic, dar şi prezenţa interioară, conştientizată a
Sfântului Duh, prin Care are, cu adevărat, puterea de a lega
şi dezlega păcatele oamenilor.

în ultima parte a pasajului citat se vede, cum harisma
iertării, de care vorbeşte Simeon, nu este cea sacramentală,
prin care preotul dezleagă sau leagă păcatele oamenilor, ci,
mai degrabă, este puterea harismatică de a introduce pe
cineva, prin Duhul, în adevărata experienţă a curăţirii de
patimi.

Sfântul Simeon Evlaviosul nu era preot, spune
Simeon, dar 1-a introdus, prin Duhul, în comuniunea cu
Dumnezeu, Care ne curăţeşte de patimi. Părinţii harismaţi de
care vorbeşte Simeon aici, cei care au puterea de a lega şi
dezlega, pot fi şi din afara clerului, dintre monahi şi mireni,
dar această putere de a lega şi dezlega nu este cea
sacramentală, pe care noi o cunoaştem în Taina Sfintei
Spovedanii, ci prezenţa în ei a Sfântului Duh, pe care ne-o
pot transmite şi nouă, de unde ne putem aprinde şi noi
candela (cum a spus la un moment dat Simeon) şi prin
aceasta devin adevăraţii noştri curăţitori de păcate.

Ei ne curăţesc de păcate nu prin iertarea sacramentală
a Sfintei Mărturisiri, ci tocmai prin contagiune
duhovnicească, prin primirea de la ei a simţirii harului, care
este în fiinţa lor şi prin care ne putem curaţi şi noi de păcate.

Sfântul Simeon este deplin recunoscător Părintelui său
duhovnicesc, după cum am mai spus, pentru că prin el a
primit pe Duhul, a dobândit vederea. Intrarea în comuniunea
cu Dumnezeu, prin ucenicia faţă de un Părinte harismat,
înseamnă intrarea în iertarea deplină de păcate şi în ştergerea
cu totul a patimilor.

719

Epistole, I, apud. Idem, p. 316-317.

203

Ne devine, credem noi, foarte evidentă acurateţea
comentariului nostru, în lumina finalului Epistolei 1 :

„Să căutăm, deci, mai bine, cu osteneală, astfel de
bărbaţi, care sunt ucenici ai lui Hristos, şi cu chinul inimii şi
lacrimi multe să-L rugăm zile întregi, ca să dea jos vălul de
pe ochii inimilor noastre ca să-i recunoaştem, în cazul în
care se va găsi unul ca acesta în această generaţie rea şi
vicleană, pentru ca, găsindu-1, să primim prin el iertarea
păcatelor noastre, supunându-ne poruncilor şi rânduielilor
lui din tot sufletul, aşa cum şi acela ascultând cuvintele lui
Hristos s-a făcut părtaş al harului şi darurilor Lui şi a primit
de la El puterea de a dezlega şi lega păcatele aprins fiind de
Duhul Sfânt" 720 .

Se observă cum Simeon vede puterea de a ierta
păcatele a Părinţilor harismaţi tocmai în ştiinţa de a conduce,
spre curăţirea de patimi, prin asceză. Dacă în mod
sacramental, vrea să ne spună Simeon, primim iertarea
păcatelor făcute de către noi, Părinţii harismaţi ne învaţă,
prin Duhul, nu numai cum să ni se curăţească păcatele, dar şi
cum să ne despărţim interior de patimile noastre, cum să
ajungem, prin Duhul, la nepătimire şi îndumnezeire.

însă nu putem, în niciun caz, să acuzăm pe cei doi
Sfinţi amintiţi, pe Simeon, Părintele, şi pe Simeon Noul
Teolog, Ucenicul, că au uzurpat demnitatea şi puterea
harismatică a hirotoniei şi hirotesiei legale, ci, dimpotrivă,
trebuie să vedem în efortul lor de a reda dreapta, cumpănita
şi totala înţelegere a harismei iertării de păcate, un efort de
restaurare, extraordinar de benefic, a înţelegerii harismei
iertării în Biserică, care presupune, ca Părintele duhovnic să
fie un Părinte duhovnicesc cu hirotonie legală, dar şi cu
experienţa reală, copleşitoare a Duhului Sfânt.

Nu este de ajuns, ne aminteşte Părintele nostru, Noul
Teolog, să primim hirotonia legală din mâinile unui părinte
episcop, ci trebuie să primim, şi de la Dumnezeu,
încredinţarea acestei hirotonii, prin vederea luminii Sale şi
prin comuniunea profundă cu Dumnezeu, prin care să fim
gura vorbitoare a lui Dumnezeu în Biserică.

Simeon conexează iertarea sacramentală cu iertarea de
păcate prin asceză şi prin vederea lui Dumnezeu.

în Epistola 2, Simeon debutează cu o discuţie asupra
epitimiilor, a canoanelor practice date penitenţilor. în faţa

720

Idem, I, apud. Idem, p. 317.

204

spovedaniei sacramentale, spune el, nu trebuie să
deznădăjduim din cauza mulţimii păcatelor personale, dar
nici să avem o îndrăzneală necugetată, adică pe aceea de a
aştepta iertarea păcatelor proprii numai pentru că ne-am

79 1

împlinit canonul dat de duhovnic . Iertarea nu vine numai
pentru împlinirea formală a canonului, ci prin intrarea în
circuitul cotidian al pocăinţei, unde pocăinţa devine lucrarea

799

noastră zilnică .

Dând exemplele pocăinţei Sfinţilor David, Mânase şi
Petru, Simeon conchide, că aceştia „au primit iertarea numai
de la pocăinţa, zdrobirea şi străpungerea [inimii] lor şi de la
lacrimile pe care le-au vărsat din adâncul sufletului lor şi de

791

la osândirea conştiinţei lor" . De aceea, spune el, „iertarea
păcatelor fiecăruia nu se face din faptele lui, ca să nu se
laude cineva [Efes. 2, 9], ci din iubirea lui Dumnezeu şi din
har" 724 .

Părintele nostru nu abordează spovedania numai din
prisma mărturisirii păcatelor şi a primirii binecuvântării şi a
dezlegării preoţeşti, ci el dezbate fondul duhovnicesc al
iertării, adică acţiunea directă a lui Dumnezeu în iertarea
păcatelor noastre.

Dacă adesea Taina Mărturisirii este privită de jos în
sus, de la iertarea prin duhovnic, care presupune iertarea
concomitentă din partea lui Dumnezeu, Simeon priveşte
iertarea păcatelor de sus în jos, adică de la prezenţa harului
lui Dumnezeu în cel ce se spovedeşte, pe măsura pocăinţei
lui, care este urmată de dezlegarea de păcate, sacramentală,
prin duhovnic.

Mai pe scurt, Simeon cere să simţim iertarea directă a
lui Dumnezeu prin pocăinţă şi apoi să venim să primim
dezlegarea de păcate în Taina Sfintei Mărturisiri, resimţită
ca o iertare deplină şi ca o unire cu Hristos, ca mădular viu
al Bisericii.

Astfel asceza şi pocăinţa premerg, însoţesc şi continuă
starea de eliberare de sub povara păcatelor şi de bucurie
duhovnicească, adică starea iniţiată de iertarea de păcate
sacramentală, pe care o integrează în viaţa duhovnicească
cotidiană.

721 Idem, II, apud. Idem, p. 318.
22 Ibidem, apud. Ibidem.

723 Idem, II, apud. Idem, p. 319.

724 Ibidem, apud. Ibidem.

205

Pocăinţa cere neîntoarcerea la păcatele săvârşite,
spune Simeon, adică o asceză continuă, o păzire continuă ca
să trăim în voia lui Dumnezeu iar iertarea deplină,
resimţită plenar în fiinţa noastră este aceea, când am ajuns să
urâm în noi păcatul în mod desăvârşit, adică atunci când ne
întărim în cele bune şi ne-am făcut tari prin diferitele
încercări ale vieţii noastre 726 .

Ruperea noastră de păcate 727 , cum spune Simeon, este
ţinta mărturisirii dese a greşelilor proprii şi, prin ea, cât şi
prin deasa împărtăşire, ajungem să ne curăţim şi să ne
sfinţim în mod deplin fiinţa noastră.

Pentru Simeon, după cum am văzut, iertarea deplină
are un dublu aspect: simţirea harului şi a iertării din partea
lui Dumnezeu prin pocăinţă, conexată direct cu simţirea
iertării sacramentale a păcatelor şi prin privirea epitimiilor
ca exerciţiu stabil în perimetrul pocăinţei.

Simeon nu subminează încrederea în hirotonia legală
a Bisericii şi nici în Taina Sfintei Mărturisiri, ci, dimpotrivă,
ca preot al Bisericii şi trăitor al Duhului, care a văzut cum
este hirotonit de Duhul prin mâna episcopului, Simeon cere
de la toţi viaţă sfântă, adică experienţa Duhului, pentru a
sluji şi simţi harul Sfintelor Taine şi slujbe ale Bisericii.

în concluzie, Simeon nu este un destabilizator al
ordinii ierarhice din Biserică, el nu instigă la democratizarea
preoţiei şi la eliminarea treptelor ierarhice sacramentale, ci
arată că, în lipsa unei ierarhii harismatice, care ar trebui să
slujească Tainele Bisericii şi să fie luminată de Duhul la
fiecare pas, Dumnezeu, şi nu Simeon, a dat celor care au
viaţă sfântă, care sunt sau nu în cler, să continue a conduce
pe oameni în mod acurat, la viaţa de sfinţenie, prin asceză şi
primirea Duhului Sfânt întru conştientă.

25 Ibidem, apud. Ibidem.

726 Idem, II, apud. Idem, p. 321.

727 Idem, II, apud. Idem, p. 322.

206

2. 6. 4. Sfânta Căsătorie şi Sfânta Preoţie ca
paradigme sacramentale ale unirii cu Dumnezeu

Am dorit o discutare sincronă a celor două Sfinte
Taine pentru a evidenţia rolul lor paradigmatic pentru unirea

728

cu Dumnezeu .

Dacă în cazul căsătoriei, unitatea interioară a celor doi
miri este analoagă unirii dintre Hristos şi Biserică şi
presupune ca fundament unirea personală cu Dumnezeu a
fiecăruia dintre ei, în cadrul hirotoniei, bărbatul care
primeşte harul preoţiei şi se uneşte în mod direct cu
Dumnezeu, de la Care primeşte harul dumnezeiesc, se face,
întru conştientă, slujitorul lui Dumnezeu în Biserică şi
mijlocitorul către Dumnezeu al turmei cuvântătoare
încredinţate sieşi. Aceste două idei fundamentale sunt
prelucrate de Simeon în teologia sa sacramentologică într-un
mod personal şi foarte expresiv.

Astfel, în Imnul 27, Sfântul Simeon pune în relaţie pe
monahul văzător de Dumnezeu cu bărbatul căsătorit, pentru
a arăta modul real al unirii dintre cel credincios şi
Dumnezeu: „cine şi-a făcut din chilia lui cer prin virtute,
acela înţelege şi II vede şezând în ea pe Creatorul cerului şi
al pământului, Căruia I se închină şi coexistă pururea
împreună cu lumina neapusă, cu lumina neînserată şi cu
lumina neapropiată, de care nu se separă nicidecum [ou
oi)8a|id)(; ^P^erai], de care nu se depărtează deloc nici
ziua, nici noaptea, nici când mănâncă, nici când bea, nici în
somn, nici pe drum sau când îşi schimbă locul.

Ci aşa cum trăieşte, aşa şi moare sau, încă şi mai
limpede, coexistă veşnic împreună cu El cu sufletul. Căci,
cum va fi despărţită mireasa de mire sau bărbatul de femeia
sa, cu care s-a armonizat [ouvr|p|j,6o0r|] odată pentru
totdeauna? Spune-mi, Legiuitorul nu va păzi oare legea?

Căci Cel care a zis: „Şi vor fi cei doi un trup" [Fac. 2,
24; Mat. 19, 5], cum nu va fi în întregime un duh [I Cor. 6,

28 Părintele Alexandru Joiţa, într-un articol despre Sfântul Duh, fundamentându-se
pe un citat relevant, credem noi, din Panarionul Sfântului Epifanie, afirma că:
„Taina Preoţiei este echivalentul în plan spiritual al Tainei Căsătoriei", cf Pr. Drd.
Alexandru Joiţa, Lucrarea sfinţitoare a Sfântului Duh în Biserică, în „Studii
Teologice" XXXII (1980), nr. 7-10, p. 646. Pentru că în cadrul căsătoriei cuplul
naşte fii şi îi educă, spunea acesta, în cadrul hirotoniei, episcopul este cel care naşte
părinţi iar părinţii duhovniceşti, preoţii, sunt cei care nasc fii duhovniceşti, cf.
Ibidem.

207

17] împreună cu el, [cu sufletul] ? Căci femeia este în bărbat
şi bărbatul în femeie, iar sufletul e în Dumnezeu şi
Dumnezeu în suflet şi aşa Se uneşte şi Se face cunoscut în
toţi Sfinţii [evoutoa Km Y va) p' L CeToa ev xolc, ayLoic;

-1^729

Văzătorul luminii este întotdeauna împreună cu
lumina, pentru că ea nu este văzută în afara lui, ci înăuntrul
lui şi deplasarea lui prin chilie sau în afara ei nu deranjează
prezenţa luminii din el, pentru că nu mişcarea fizică sau
plimbarea ne scot din relaţia vie cu Dumnezeu, ci păcatul.

Unirea văzătorului de Dumnezeu cu lumina este o
armonizare interioară cu ea, după cum relaţia maritală dintre
cei doi este o lăuntricizare reciprocă.

Dacă unirea maritală formează un singur trup din cei
doi, adică îi face pe cei doi să nu mai aibă un mod de viaţă
singular, ci comun, în care ambii parteneri se asumă, se
adâncesc şi se poartă interior unul pe altul, tot la fel, spune
Sfântul Simeon, este şi unirea văzătorului de Dumnezeu cu
lumina divină, în care el este acaparat de lumină şi o poartă
în sine, pe măsură ce e purtat de îndemnurile spre sfinţenie,
spre curăţie deplină, venite din partea luminii.

Soţul îşi poartă soţia în sine, pentru că poartă în sine
toată dragostea, respectul şi toată rugăciunea de împlinire
veşnică pentru soţia sa, adică chipul ei, relaţia ei cu el, după
cum cel înduhovnicit poartă în sine lumina lui Dumnezeu,
poartă în sine pe Dumnezeu prin slava Sa, într-o unire
fiinţială cu sine, în care s-a adâncit pas cu pas, prin sfinţenie.

Prin această alăturare ilustrativă, Simeon nu
propulsează vederea lui Dumnezeu numai în viaţa monahală,
privând astfel de ea pe mireni, ci el pune în analogie
monahul înduhovnicit şi cuplul căsătorit, pentru a arăta
dimensiunea comunională abisală a relaţiei dintre om şi
Dumnezeu şi a relaţiei de iubire existentă în cuplul căsătorit.

Simeon încheie pasajul citat cu sublinierea unirii reale
a Sfinţilor cu Dumnezeu, a ritmării vieţii lor cu slava lui
Dumnezeu, ritmare interioară, care se regăseşte şi în cuplul
căsătorit şi în care poate creşte cuplul, potrivit harului iubirii
duhovniceşti şi a fidelităţii între ei primit în Sfânta Taină a
Cununiei.

Simeon nu vorbeşte despre orice cuplu şi nici nu
presupune, că se poate face o ritmare reală, duhovnicească, a

729 SC 174, Imne, XXVII, 39-56, p. 282 / Ică jr. 3, p. 168.

208

celor doi, fără harul lui Dumnezeu. El are în vedere căsătoria
duhovnicească, reala căsătorie ortodoxă, în care cei doi sunt
oameni duhovniceşti şi care cresc în mod conştient în unirea
cu Dumnezeu şi în unirea interioară dintre ei şi dintre ei şi
copiii lor.

în Discursul 1 etic Simeon va repune în discuţie
unirea interioară, relaţia extrem de adâncă a cuplului
căsătorit, într-un context hristologic şi comunional
eclesiologic:

„Acela, [Hristos], a învăţat că unirea pe care El o are
cu Tatăl Său, pe aceea o avem şi noi în chip asemănător cu
El, iar ucenicul şi Apostolul Lui a spus că aceasta e ca unirea
pe care bărbatul o are cu femeia sa şi femeia cu bărbatul ei.

Şi vrând să arate în chip covârşitor unirea noastră cu
Dumnezeu, continuă zicând: „Pentru aceasta - adică pentru
Hristos - va lăsa omul pe Tatăl său şi de mama sa, şi se vor
lipi de femeia sa", adică de Biserică, „şi vor fi amândoi un
trup" [Efes. 5, 31], adică cel al lui Hristos şi Dumnezeu.

Şi că acesta este înţelesul cuvântului şi nu rostim
acestea plecând de la raţionamente, acelaşi [Apostol] adaugă
şi spune:

„Taina aceasta mare este, iar eu vorbesc despre
Hristos şi despre Biserică"[Efes. 5, 32]. Cu adevărat, deci,
mare şi mai presus decât mare este şi va fi taina aceasta,
pentru că unirea şi comuniunea, intimitatea, înrudirea pe
care femeia o are cu bărbatul ei şi bărbatul cu femeia lui,
aceeaşi în chip vrednic de Dumnezeu şi mai presus de orice
gând şi cuvânt o are Stăpânul şi Făcătorul a toate cu întreaga
Biserică, ca şi cu o singură femeie, unindu-se cu ea în chip
neprihănit şi mai presus de negrăire, fiind şi convieţuind cu
ea în chip nedespărţit şi nedesfăcut, ca una iubită şi
îmbrăţişată de El" 730 .

Astfel, pe de o parte, Simeon vorbeşte despre unirea
noastră mistică cu Hristos, care este analoagă cu unirea
dintre Tatăl şi Fiul iar, pe de altă parte, vorbeşte despre
comuniunea cuplului marital înduhovnicit, care este
analoagă unirii mistice, extrem de adâncă şi de perplexantă,
a lui Dumnezeu cu noi.

Sintetizând dubla analogie simeoniană ajungem la
paradigma unirii reale dintre Dumnezeu şi om, care este

730

SC 122, Disc. etice, I, 6, 118-121, 144-162, p. 232, 234 /Icăjr. l,p. 135, 136.

209

posibilă numai pe baza conformităţii creaţionale a omului cu
Dumnezeu.

Simeon, ca şi Pavel, nu vorbeşte despre relaţia dintre
bărbat şi femeie în cadrul cuplului căsătorit şi despre relaţia
noastră cu Dumnezeu, ca despre nişte realităţi nespecifice
omului, ci, dimpotrivă, evidenţiază împlinirea omului în
cadrul relaţiei de comuniune reciprocă.

Insă Simeon este atent să sublinieze diferenţa de grad
dintre relaţia soţilor şi relaţia celui înduhovnicit cu
Dumnezeu. Dacă în cadrul căsătoriei, comuniunea ţine de
ritmarea interioară a celor doi, care presupune cel mai
adesea şi relaţiile sexuale, ca mijloc de apropiere interioară,
relaţia lui Dumnezeu cu văzătorii slavei Sale, spune Simeon,
exclude orice impuritate, pentru că El Se uneşte cu noi „în
chip neprihănit şi mai presus de negrăire", adică în mod
mistic, prin vederea luminii Sale.

Sensul adânc al căsătoriei este unirea celor doi între ei
fundamentată pe unirea cu Dumnezeu a fiecăruia în parte.
Insă, în acelaşi timp, experienţa căsătoriei ne dă motivaţie
puternică spre comuniune cu toţii fraţii noştri întru Hristos în
spaţiul Bisericii.

Taina Sfintei Hirotonii este, de asemenea, cadrul
sacramental al unirii celui hirotonit cu Dumnezeu, prin care
acesta devine slujitorul activ al lui Dumnezeu pentru fraţii
săi, fiind receptaculul activ al voii divine.

Ambele Sfinte Taine au dimensiunea verticală a unirii
cu Dumnezeu împlântată adânc în dimensiunea orizontală a
unităţii, pe de o parte, în cadrul familiei, a micii Biserici,
unde cei doi se asumă şi se poartă reciproc în fiinţa lor iar,
pe de altă parte, în Biserică, în Biserica extinsă, unde
preotul, şi ierarhul mai ales, reprezintă factorul unităţii
active a membrilor Bisericii, purtând de grijă fiecăruia în
parte.

In Imnul 58, Sfântul Simeon arată, într-un mod
tulburător, profilul interior al adevăratului preot şi
experienţa extatică, care se cere de la cel care vine să
primească hirotonia:

„Iar cel ce n-a primit în el pe Hristos, pe Tatăl Lui şi
pe Duhul Sfânt, pe Unul Dumnezeu locuind şi umblând [II
Cor. 6, 16] în chip conştient în inima lui, cum va arăta o
slujire sinceră? De la cine altcineva va învăţa smerenia [dacă
nu de la Sfânta Treime] sau cum va învăţa voia
dumnezeiască?

210

Cine va fi mijlocitor pentru el sau îl va împăca cu
Dumnezeu şi-1 va înfăţişa ca pe un închinător, Dumnezeului
Celui singur curat şi neprihănit, şi care să nu fie ruşinat,
[adică Celui] spre Care heruvimii nu cutează a-şi aţinti
privirile, pentru că este neapropiat pentru toţi îngerii?

Cine va garanta, că acesta va ţine fără păcat [icparelv
âva|j,aprr|T(jO(;] şi va sluji fără osândă [lepoupyelv
âKorcaKpLTGoc;] înfricoşătoarea slujbă a Jertfei celei fără de
prihană?

Care înger, care om va putea spune aceasta sau că
poate face aceasta? Căci eu spun şi dau mărturie tuturor -
nimeni să nu se înşele şi nici să se amăgească în cuvinte! - :
oricine n-a lăsat mai întâi lumea şi nu va urî din suflet cele
ale lumii [I In. 2, 15] şi nu va iubi în chip sincer numai pe
Hristos şi nu-şi va pierde pentru El însuşi sufletul său [Mat.
16, 25], ne mai îngrijindu-se de nimic din cele ale vieţii
omului, şi nu este ca unul, care moare în fiecare clipă şi nu
va plânge şi nu va jeli mult pentru El şi nu va avea numai
pofta Lui şi nu se va învrednici [KaTa£ia)0fj], ca prin multe
necazuri şi osteneli să ia Duhul dumnezeiesc, pe Care L-a
dat dumnezeieştilor Apostoli, ca prin El să alunge orice
patimă şi să realizeze uşor orice virtute şi să-şi agonisească
izvoare de lacrimi - de unde vin curăţia şi contemplarea
sufletului, cunoaşterea voii dumnezeieşti, luminarea
strălucirii dumnezeieşti şi vederea luminii neapropiate [I
Tim. 6, 16], de unde se dă nepătimirea şi sfinţenia tuturor
celor ce s-au învrednicit să-L vadă şi să-L aibă pe
Dumnezeu în inimă [KaTa^icoGeioiv opâv Km exeiv xbv Oeov
ev Kap6ta], să fie păzit de El şi să păzească poruncile Lui
dumnezeieşti - [oricine nu are acestea] să nu îndrăznească să
primească preoţia [lepGoauvnv] şi conducerea sufletelor
[ij/u^cov TTpooTaaLav] ori să înceapă ceva în această privinţă!

Căci aşa cum Hristos Se aduce pe Sine însuşi şi aduce
El însuşi jertfă lui Dumnezeu, Tatăl Său, aşa El însuşi ne
aduce jertfă [iTpoa^epei] şi pe noi şi tot El ne primeşte
[Secerai].

Fiindcă întreprinderea unor asemenea lucruri va fi
spre judecată şi osândă, pentru că e mai rea decât omorul,
mai rea decât adulterul şi desfrâul şi decât toate celelalte
păcate.

Căci toate acestea se săvârşesc acum faţă de nişte
muritori, fiindcă negreşit păcătuim unii faţă de alţii. Dar cel

211

care îndrăzneşte să vândă cele dumnezeieşti şi să facă negoţ
cu harul Duhului, acela păcătuieşte negreşit faţă de însuşi
Dumnezeu" 731 .

Simeon arată, după cum putem observa, că asceza,
drumul curăţirii, care ne face să vedem pe Dumnezeu şi
sălăşluirea Lui conştientă în noi sunt îndreptăţirea noastră să
ne apropiem de hirotonie.

Relaţia noastră cu Dumnezeu, anterioară hirotoniei, se
dezvoltă deosebit de mult post factum, atunci când vedem
slujirea lui Dumnezeu şi pe noi, ca slujitori ai Săi, prin
prisma îndrăznelii pe care Dumnezeu o insuflă în inima
noastră de a-I aduce Jertfe neprihănite şi în cuvântul viu pe
care îl revarsă în noi, ca să hrănim cu cuvântul Său, pe
poporul lui Dumnezeu, Biserica.

Asceza şi roadele sale extatice ne fac proprii slujirii
preoţeşti, pentru că prin acestea ne lăsăm conduşi de
Dumnezeu, ocupaţi de Duhul lui Dumnezeu, prin Care
grăim şi slujim cele dumnezeieşti.

Profilul adevăratului preot, pe care Simeon ni-1
pictează în cuvinte, nu are nimic de-a face cu impostura
duhovnicească, cu simonia sau cu preoţia înţeleasă ca mijloc
de subzistenţă.

Pentru Simeon, preoţia înseamnă despărţirea de toate
pentru iubirea lui Hristos şi viaţa în care, Duhul lui
Dumnezeu este adevăratul promotor şi susţinător al
iniţiativelor noastre.

Taina Sfintei Hirotonii, după cum reiese de aici, ne
pune în postura de slujitori ai lui Dumnezeu şi de
conducători ai membrilor Bisericii spre mântuire, trăite în
îndrăzneala pe care o aduce viaţa sfântă, comuniunea noastră
adâncă cu Dumnezeu.

Din acest pasaj şi din următoarele pe care le vom cita,
va reieşi faptul, că pregătirea pentru hirotonia sacramentală
şi hirotonia în sine erau pentru Simeon evenimente capitale,
în viaţa celor care le primesc şi care schimbă, în mod
fundamental, interioritatea şi angajarea lor în viaţa Bisericii.

Mai trebuie să observăm aici şi comparaţia magistrală
pe care Simeon o face între Jertfa Sa adusă Tatălui şi
aducerea noastră, de către El, la Tatăl. După cum El S-a
adus pe Sine ca Jertfă curată Tatălui, tot aşa, cei care vin la

731 SC 196, Imne, LVIII, 206-262, p. 292-298 / Icăjr. 3, p. 294-296.

212

hirotonie cu o viaţă sfântă, curaţi şi Sfinţi, sunt aduşi drept
jertfe curate Tatălui şi El le primeşte la Sine.

Simeon accentuează primirea harului preoţiei întru
curăţia inimii şi calitatea preotului de mijlocitor viu, care are
îndrăzneala iubirii către Dumnezeu şi o manifestă în
rugăciunea şi mijlocirea pentru păstoriţii săi şi pentru
întreaga lume, pentru că are o comuniune adâncă cu El.

în Cateheza 28, Simeon revine asupra aspectului
sfinţeniei personale a preotului:

„A unora ca acestora, [care îşi sfinţesc viaţa în mod
continuu n.n.], este faptul de a lega şi dezlega [Mat. 16, 19;
18, 18], de a săvârşi Cele Sfinte şi a învăţa, nu însă a celor
ce au primit votul şi hirotonia numai de la oameni.

Căci zice Scriptura: „nimeni nu-şi ia de la sine cinstea
aceasta, ci numai cel chemat de Dumnezeu" [Evr. 5, 4]. Nu a
zis: cel ce a primit hirotonia de la oameni, ci cel ce a fost
mai înainte hotărât şi rânduit spre aceasta de Dumnezeu.
Căci [preoţii] făcuţi de către oameni şi prin oameni sunt furi
şi tâlhari, precum a zis Domnul: „Eu sunt uşa. Toţi câţi au
intrat şi intră nu prin Mine, ci sar pe altundeva, sunt furi şi
tâlhari" [In. 10,7,9, IO]" 732 .

Dacă pasajele din subcapitolul anterior vorbeau
despre puterea de a lega şi dezlega păcatele şi, pe baza lor,
am stabilit, că Simeon nu se referea la puterea sacramentală
a iertării păcatelor, ci la puterea de a pune, prin Duhul, pe
ucenici, în adevărata traiectorie a curăţirii de patimi, în
pasajul abia citat avem de-a face cu o referire expresă la
preoţie şi la puterea sacramentală de a ierta păcatele şi cu o
distincţie între preoţii, care simt lucrarea Duhului în ei şi cei
care nu o simt.

In pasajul de faţă Simeon nu contestă hirotonia legală
a celor care nu simt lucrarea Duhului în ei. El spune că
aceştia au primit hirotonia de la oameni, însă în mod ilegal
din punctul de vedere al experienţei mistice, care cere ca cel
care vine la hirotonie să fie vas sfinţit al Duhului, prin
asceză şi vedere dumnezeiască.

Citaţia paulină şi cea ioaneică din textul simeonian ne
relevă faptul, că hirotonia este alegere şi chemare a noastră
de către Dumnezeu şi că, în adevăratul sens al cuvântului şi
în fapt, simte că este preot şi slujeşte Cele Sfinte, cel care

732 SC 133, Cat, XXVIII, 291-300, p. 150-152 / Icăjr. 2, p. 300.

213

simte în el, în orice vreme, şi, mai ales, atunci când slujeşte,
harul lui Dumnezeu în fiinţa sa.

Lipsa dimensiunii interioare a preoţiei se manifestă ca
lipsă de îndrăzneală către Dumnezeu, ca blazare, rutină
liturgică, efeminare a laturii liturgice şi predicatoriale a
preotului, ca împachetare a lui într-o citire şi slujire
tipiconală ţeapănă, fără experierea cuceritoare, acaparantă a
slavei lui Dumnezeu, care coboară la fiecare sfântă slujbă şi
umple pe toţi cei care sesizează prezenţa Sa energetică în
Biserică.

Pentru Simeon, preotul trebuie să fie plin de har, să
aibă îndrăzneala iubirii în faţa lui Dumnezeu, să ştie să
conducă în mod evident pe oameni prin Duhul şi să
îndumnezeiască, prin iradierea duhovnicească a fiinţei sale,
pe cei care o pot percepe.

Preotul este un părinte harismat pentru Simeon, un
slujitor al altarului conştient de sfinţenia şi slava lui
Dumnezeu şi nu un prestator de servicii liturgice 733 , care nu
ştie valoarea şi adâncimea lucrurilor pe care le slujeşte.

De aceea, pe bună dreptate, Simeon este tranşant în
ceea ce priveşte îndrăzneala demonică a celor care se
apropie de hirotonie cu inimi necredincioase, care cumpără
harul pe bani sau care se comportă indiferent, după ce se
îmbracă, întru inconştienţă, cu reverenda preoţească.

în Cateheza 34, avem un pasaj, pe care l-am putea
intitula: paradigma adevăratei preoţii. Aici îl găsim pe
Simeon în ipostaza lui de slujitor al Duhului Sfânt.

Simeon recunoaşte că nu este la înălţimea Sfinţilor lui
Dumnezeu, dar vede în el harul preoţiei, care lucrează cu
putere:

„Noi, fiind sărmani şi nevrednici, suntem departe de
orice sfinţenie şi de oamenii cei Sfinţi ai lui Dumnezeu. Dar
nu putem tăgădui darul dat nouă de la Dumnezeu [xx\v
Scopeav xr\Q 6o0elaav rpiv duo OeoO], ca unii ce suntem
constrânşi de harul Său să slujim vouă cuvintele lui
Dumnezeu şi să vă descoperim talantul, care ni s-a dat prin
harisma [Spiona], care ni s-a făcut prin prorocie cu punerea
mâinilor [I Tim. 4, 14] arhiereului [ \iexu einGeaeax; tgov
Xeipwv tou dpxiepecoc;], care ne-a desăvârşit întru preoţie
[toO eiQ xr)v lepGoauvnv rpâc; TeA,6LcooavToc;]"

Pr. Drd. Dorin Octavian Picioruş, Preotul lumii postmoderne : un prestator de
servicii sau un părinte harismat? , în rev. Clopotul, nr. 1, 2006, p. 13.
734 SC 1 13, Cat, XXXIV, 138-145, p. 282 / Ică jr. 2, p. 350.

214

Reiese de aici, că Simeon e conştient de puterea
Duhului Sfânt, care 1-a hirotonit preot şi că este responsabil
de slujirea fiilor săi duhovniceşti. El se confesează audienţei
sale referitor la simţirea harului în fiinţa sa şi această
mărturisire a înţelegerilor duhovniceşti, care vin din harisma
preoţiei pe care a primit-o, o consideră aportul său real la
creşterea lor duhovnicească.

Simeon ştie că a primit harul preoţiei în cadrul
hirotoniei legale, adică printr-un episcop legal al Bisericii,
dar e conştient, în acelaşi timp, de faptul, că Dumnezeu e
Cel care L-a hirotonit prin episcop, că El 1-a chemat la
preoţie, că prin El vedea pogorându-se Duhul peste Darurile
aduse de către el şi că, fără prezenţa Sa întru el, nu putea să
se simtă un preot, un mijlocitor real, un adevărat liturg al
Bisericii.

Realismul interior al preoţiei simeoniene se înscrie în
realismul deplin al oricărui act liturgic al Bisericii pe care 1-
a promovat Noul Teolog. Conştientizarea dimensiunii
îndumnezeitoare a Sfintelor Taine este centrul
sacramentologiei simeoniene.

Dacă în cadrul căsătoriei, Taina Bisericii dezvoltă
cuplul căsătorit spre o interiorizare reciprocă din ce în ce
mai mare, ca o creştere în sfinţenie a sa, în cadrul preoţiei
însă, bărbatul chemat de Dumnezeu la slujirea Sa, pentru că
a renunţat şi renunţă la toate pentru El, parcurge zilnic
drumul interiorizării cu Stăpânul vieţii sale.

Sfântul Simeon surprinde, în mod fundamental,
caracterul unificator şi comunional al căsătoriei şi al
preoţiei, care ţin de comuniunea noastră reală cu Dumnezeu.

Numai în măsura în care trăim în mod real, ne spune
în esenţă Simeon, revărsarea imensă de har pe care o primim
în cele două Sfinte Taine şi creştem în mod personal în
sfinţenie, putem să ne simţim un singur trup cu soţul sau
soţia noastră sau să ne simţim un singur duh cu Dumnezeul
iubirii noastre.

215

Eclesiologia

2. 7. Sfinţii ca mădulare vii ale Bisericii

Dacă am vorbit anterior de Tainele Bisericii şi, în
acelaşi timp, de simţirea reală a harului în cadrul lor , fără
doar şi poate, a trăi ca mădular viu al Bisericii înseamnă a fi
racordat la viaţa sacramentologică a Bisericii, dar şi la
vederea slavei lui Dumnezeu prin curăţirea noastră de
patimi. Omul duhovnicesc autentic nu desparte primirea
Sfintelor Taine de viaţa isihastă, de viaţa duhovnicească
personală, atâta timp cât el este nu un trăitor restrictiv al
acestora, ci unul, care integrează întreaga desfăşurare a vieţii
Bisericii în persoana sa.

Teologia eclesiologică simeoniană este cel mai
evident exprimată în Discursul 1 etic, dar amprenta ei este
subtil integrată în toată opera sa. Insă, ca şi până acum,
Simeon nu priveşte Biserica din punct de vedere canonic,
administrativ, organizatoric, liturgic sau istoric, ci din
punctul de vedere al legăturii interioare a fiecăruia, prin
viaţa sa de sfinţenie, cu Hristos, Capul Bisericii 736 .

Mergând pe acest filon personalist cu Hristos a
mădularelor vii ale Bisericii, Sfântul Simeon nu abordează
eclesiologia din punctul de vedere al unui creştin oarecare,
care nu sesizează interior sfinţenia colosală a Bisericii, ci
prin prisma Sfinţilor, care se unesc, întru conştientă, cu
Hristos.

Unirea cu Hristos trebuie să fie una reală şi nu
imaginară. Tocmai de aceea Simeon se referă la Sfinţi ca la
membrii autentici ai Bisericii. Pentru el Sfinţii sunt

735 Părintele Vasile Citirigă spune, într-un articol al său, că Sfintele Taine „sunt acte
ale unirii dintre divin şi uman... [pentru că ele] actualizează mereu lucrarea
mântuitoare a lui Hristos... şi prin aceasta susţin Biserica. [...] Prin Taine,
credinciosul primind roadele răscumpărării, trăieşte anticipat şi gustă din bogăţia
vieţii veşnice, pe măsură ce se uneşte cu Hristos", cf. Pr. Conf. Dr. Vasile Citirigă,
Temeiurile dogmatice ale vieţii veşnice , în „Ortodoxia" LVI (2005), nr. 3-4, p. 71.

736 PS Kallistos Ware, vorbind despre unitatea Bisericii, spunea: „Atât de unită este
legătura iubirii între mădularele Trupului lui Hristos, încât nimeni nu se desăvârşeşte
rupt de ceilalţi. Noi suntem mântuiţi ca o familie. Biserica se roagă nu numai pentru
desăvârşirea fiecărui om în cadrul vremii sale, ci şi pentru venirea împărăţiei
Cerurilor pentru toţi şi în toţi", cf. Kallistos Ware, One Body in Christ: Death and
the Communion ofSaints, in „Sobornost" (1981), nr. 3, p. 190.

216

conştienţi de unirea lor reală cu Hristos, care este evidentă în
toată fiinţa acestora.

Sfinţii, spune Simeon, „sunt toţi... mădulare ale lui
Hristos, Dumnezeul cel peste toate... [şi] ei trebuie să se
alipească [KeKoA,A/r||jivoi] de El [I Cor. 6, 7] şi să se unească
[auvrinijivoi] cu trupul Lui, ca Acela să le fie Cap [I Col. 1 ,
18].

Căci Sfinţii din veac şi până în ziua cea de apoi sunt
mădulare ale Lui... [şi aceştia] mulţi se fac un trup al lui
Hristos, ca un singur om. [. . .]

[Astfel] unii împlinesc rânduiala mâinilor, lucrând
până acum şi făcând preasfântă voia Lui, făcându-i din nou
vrednici pe cei nevrednici şi izbăvindu-i pentru El; alţii au
rânduiala umerilor, purtând poverile unii altora [Gal. 6, 2]
sau chiar oaia cea pierdută şi aflată de ei. . . ; alţii au rânduiala
pieptului, izvorând celor însetaţi şi flămânzi dreptatea lui
Dumnezeu, noianul cel prea limpede al cuvântului
înţelepciunii şi cunoştinţei celei negrăite...; alţii au rânduiala
de pântece, primindu-i pe toţi în cele din lăuntrul ale lor,
prin iubire zămislind Duhul mântuirii şi având în ei
dispoziţia, care cuprinde tainele Lui cele negrăite şi ascunse;
alţii au rolul coapselor, purtând în ei rodnicia înţelesurilor
vrednice de Dumnezeu ale teologiei mistice şi născând pe
pământ Duhul mântuirii, adică rodul şi sămânţa Duhului în
inimile oamenilor prin cuvântul lor; iar alţii au rolul
picioarelor şi tălpilor, arătând bărbăţie şi răbdare în încercări
ca Iov, nicidecum clătinându-se sau slăbind în statornicia lor
faţă de cele bune, ci purtând povara darurilor Lui" 737 .

Din pasajul simeonian rezultă, că Dumnezeu este
promotorul diversităţii personale a Sfinţilor şi că diversitatea
harismelor primite de către ei nu afectează unitatea trupului
mistic al Bisericii, ci, dimpotrivă, această diversitate
harismatică e factorul de coeziune interioară al acestuia.

Fiecare Sfânt este un mădular (jieA/nv) viu al lui
Hristos, un mădular cu anumite harisme primite de la
Dumnezeu şi acestea sunt active, tocmai datorită unităţii
interioare dintre Sfinţi şi Dumnezeu.

Dacă Domnul folosise în In. 15, 1-7 paradigma viei,
care susţine mlădiţele iar Sfântul Pavel paradigma trupului,
în Efes. 4, 12; 5, 23-32, pentru a sublinia legătura interioară
inextricabilă dintre Sfinţi şi Dumnezeu, Sfântul Simeon

737

SC 122, Disc. etice, I, 6, 1-30, p. 224-226 / Ică jr. 1, p. 132.

217

dezvoltă aici, după părerea noastră, paradigma paulină şi
exemplifică modul real în care trebuie să fie înţeles Efes. 4,
11-13.

Când Simeon vorbeşte despre totalitatea Sfinţilor, care
trebuie să fie contemplată ca un singur om şi desemnează
rolul personal, distinct, al fiecăruia în construcţia mistică a
Bisericii, el priveşte Biserica, ca pe o instituţie
harismatică , formată din oameni plini de Duhul Sfânt şi
care se simt mădulare vii ale lui Hristos şi manifestă această
viaţă interioară a lor, prin cele pe care le spun şi le fac.

Harismele nu au fost primite în mod inconştient, vrea
să ne spună Simeon, sau fără curăţirea de patimi a fiecărui
Sfânt în parte iar unirea lor cu Hristos este o continuă alipire
voită de El, o sforţare continuă şi o dorire continuă de a fi cu
El.

Sfântul Simeon descrie aici o stare reală a unităţii
personale cu Hristos şi nu un ideal de comuniune mistică.
Dacă unii dintre Sfinţi au rolul de mâini ale lui Hristos, care
curăţesc pe oameni, dacă unii poartă prin rugăciunile lor
neputinţele celor mulţi şi convertesc la credinţă pe cei
necredincioşi, dacă unii hrănesc Biserica prin cuvântul lor
iar alţii nasc mistic pe viitorii Sfinţi, prin viaţa lor mistică şi
alţii duc povara răutăţii oamenilor şi a demonilor, spune în
subtext Simeon, fiecare a primit darul după efortul ascetic
personal şi după calităţile şi dispoziţiile interioare personale.

Fără alipirea cu totul de El, Sfinţii nu pot sta şi nu pot
funcţiona în Biserică ca nişte mădulare vii ale lui Hristos iar
orice detaşare interioară de Hristos înseamnă ruină, moarte,
pierdere veşnică a noastră.

Biserica este trupul lui Hristos [to oco|j,a xf\c,
XpioroO], spune Simeon şi ea este locul, care ţine într-o
împreună-armonie [ouvap|j,oA,oYou|j,evov] pe toţi Sfinţii lui
Dumnezeu şi este întreg [aptiov] şi armonios [oXokAtipov] 739 .

738 în introducerea la un studiu dedicat eclesiologiei simeoniene, părintele Alexander
Golitzin spunea: „marea încredere a Sfântului Simeon stă tocmai într-o gândire de tip
harismatic şi - pentru că nu am un cuvânt mai bun - într-o experienţă subiectivă
creştină pe de altă parte, din care e în mod obiectiv constituită Biserica, deopotrivă
ca o realitate eshatologică şi istorică, existând sub forma instituţională primită de la
Apostoli, care nu a fost niciodată departe de mintea şi de inima sa, pentru care eu nu
găsesc nicio indicaţie în operele sale, prin care el ar fi visat vreodată să o conteste",
cf. Alexander Golitzin, The Body of Christ: Saint Symeon the New Theologian on
spiritual life and Hierarchical Church, a conference exposed at Bose, september,
2002, cf. http: // www.marquette.edu/maqom/symeon.

739 SC 122, Disc. etice, I, 6, 31-33, p. 226 / Icăjr. 1, p. 133.

218

Cu alte cuvinte, sfinţenia Bisericii se datorează
sfinţeniei Capului Bisericii, a lui Hristos şi racordării
interioare a celor Sfinţi la Hristos iar unitatea Bisericii este
dată de unitatea harismatică a legăturii dintre Hristos şi
Sfinţi şi a Sfinţilor între ei.

Harismele personale ale Sfinţilor zidesc unitatea
Bisericii în mod activ iar suflul dumnezeiesc, pe care fiecare
Sfânt îl aduce în Biserică, este urmare a relaţiei personale,
directe, vii cu Hristos Dumnezeu. Manifestarea Sfinţilor ca
mădulare vii ale lui Hristos, ca mădulare în care Hristos e
viu şi activ e sesizată de către cei credincioşi, atât în timpul
vieţii lor, cât şi după adormirea lor, când vin la Sfintele lor
Moaşte ca să se închine şi să primească putere dumnezeiască
în viaţa lor duhovnicească 740 .

Ca să-şi argumenteze afirmaţia, cum că „toţi Sfinţii,
fiind mădulare ale lui Hristos, se fac un trup al Lui, şi se vor
face încă şi în viitor" 741 , Simeon aduce în sprijinul acesteia
pe In. 14, 20; 17, 20, 21, 22, 26 742 .

Din locurile ioaneice citate, rezultă că Hristos este în
mod activ prezent în Sfinţi, că Hristos vrea unitatea Bisericii
şi o şi realizează prin cei care sunt lipiţi de El în mod interior
şi că El dă celor Sfinţi slava veşnică a Treimii, pentru ca ei
să fie desăvârşiţi întru toate.

Este observabil, cum Simeon citează acurat Scriptura,
fără a forţa textele şi le înţelege în sensul lor deplin
scriptural. El îşi extrage teologia din adâncimile Scripturii şi
din revelaţiile personale pe care Dumnezeu i le provoacă în
fiinţa lui.

Concluzia simeoniană în urma acestor texte citate este
identificabilă în două afirmaţii lapidare şi anume: „modul
unirii [evcooecoc; rpoiTov] [dintre Dumnezeu şi Sfinţi] e mai
presus de minte şi de toată înţelegerea'" , pentru că „unirea
[gvcoolv] pe care [Hristos] o are în chip natural [^uoikgoc;] cu

740 într-un articol dedicat cinstirii Sfintelor Moaşte, părintele profesor Constantin
Galeriu spunea, că Sfinţii poartă „încă din această viaţă o arvună a nemuririi" în
fiinţa lor şi că cinstirea pe care o dăm Sfintelor Moaşte vine din aceea, că „există o
continuitate între viaţa de aici şi cea de după moarte, de pe celălalt plan al existenţei.
Este o continuitate de existenţă dinamică, activă, nu diminuată, ci mereu îmbogăţită",
cf. Pr. Prof. Constantin Galeriu, Cinstirea Sfintelor Moaşte, în „Mitropolia
Banatului" XXX (1980), nr. 10-12, p. 643, 648.

741 SC 122, Disc. etice, I, 6, 38-39, p. 226 / Icăjr. 1, p. 133.

742 Cf. Idem, Disc. etice, I, 6, 44-57, p. 226-228 / Ibidem.

743 Idem, Disc. etice, I, 6, 59-60, p. 228 / Ibidem.

219

Tatăl Său, pe aceasta o făgăduieşte să o avem noi în har [ev
XapiTi], dacă vrem" 744 .

Troposul unirii interioare de care vorbeşte Ioan şi
Simeon aici este unul real pentru Sfinţi, însă atât pentru ei,
cât şi pentru cei care îi cinstesc, este de necuprins datorită
adâncimii sale negrăite. Simeon nu numai că ne garantează
existenţa acestei uniri reale cu Hristos, citând Scriptura, dar
ne garantează şi prin propria sa legătură harismatică cu
Dumnezeu, realitatea legăturii personale a Sfinţilor cu
Hristos.

Dacă suntem atenţi la citaţiile scripturale ale lui
Simeon şi la logica interioară a discursului său observăm, că
el nu a luat pe Sfinţi ca paradigmă a unirii reale cu Hristos
din cauza unui elitism duhovnicesc sau din snobism teologal,
ci pentru că, în fiinţa acestora, această unire e reală şi
conştientizată într-un ritm interior continuu.

Insă prin aceasta, credem noi, nu a creat o falie
periculoasă între membrii Bisericii, despărţind pe Sfinţi de
credincioşii regulari ai Bisericii, pentru că în viziunea sa
soteriologică şi eclesială nu pot exista credincioşi adevăraţi
fără să aibă un anume grad de sfinţenie interioară.

Şi, după cum am văzut, pentru Simeon conştientizarea
prezenţei harului în noi de la Botez şi unirea deplină cu
Dumnezeu, prin împlinirea poruncilor şi asceză, reprezintă
adevăratul etos de viaţă ortodoxă.

Simeon ne arată aici, în cadrul lui I, 6, că triadologia
şi hristologia sunt cele care explică realitatea divino-umană
a Bisericii. Fără cuplarea reală la harul Treimii şi fără să ne
simţim mădulare vii, active ale lui Hristos, nu ne simţim
părţi reale ale trupului lui Hristos, ale Bisericii şi nu putem
experia în mod personal relaţia de mare adâncime cu Prea
Sfânta Treime, prin care trăim „iubirea cu care Dumnezeu şi
Tatăl L-a iubit pe Fiul Său Cel Unul-Născut şi [întru care],
Dumnezeul nostru... va fi în noi şi însuşi Fiul lui Dumnezeu

r~ a •„745

va fi in noi .

Simeon se raportează la experienţa Sfinţilor, pentru că
ei trăiesc unirea reală cu Hristos, dar pot să o şi nareze celor
care vor să-i asculte. Relaţia noastră cu Hristos nu se face
din afara noastră, adică nu e o relaţie exterioară cu El, ci din
lăuntrul nostru, căci El se uneşte în mod real cu noi.

744 Idem, Disc. etice, I, 6, 62-64, p. 228 / Ibidem.

745 Idem, Disc. etice, I, 6, 73-76, p. 228/ Idem, p. 134.

220

Simţim iubirea Tatălui pentru Fiul din adâncimile
fiinţei noastre, pentru că Fiul Tatălui e în noi de la Botez şi
ne învaţă iubirea Tatălui faţă de El şi a Lui faţă de Tatăl Său
şi de Duhul Sfânt. Datorită asumării firii umane în ipostasul
Său, El S-a „înrudit cu noi prin trup... şi ne-am făcut cu
adevărat părtaşi [ai dumnezeirii Sale]... [fiind] un trup
împreună cu Hristos întru Duhul" 746 .

Fiecare mădular al Bisericii este mădular al lui Hristos
şi fiecăruia i se dă arătarea Duhului spre folosul său
personal . Simeon insistă asupra împărtăşirii tuturor de
Hristos, pe existenţa multiplă a relaţiilor personale cu
Hristos, care sunt pe măsura harismelor personale .

Insistenţa sa pe faptul de a comenta şi prelucra
viziunea scripturală despre Biserică, citând şi comentând
texte eclesiologice pauline, ni-1 arată pe Simeon ca pe unul,
care se integrează, în mod creator, în Tradiţia Bisericii.

Simeon îşi însuşeşte şi prezintă în mod personal şi
personalist principiul divino-uman al unităţii Bisericii, adică
legătura interioară a fiecăruia în parte cu Dumnezeu, prin
Duhul. Intrarea noastră în Biserică, prin Botez, ca alipire
reală de Domnul, re-conştientizarea şi adâncirea ei zilnică în
viaţa noastră formează coordonata personalistă a
eclesiologiei simeoniene şi a soteriologiei personale pe care
el a propagat-o în Biserică.

Citând Efes. 5, 28-29, în conexiune cu In. 6, 56 749 ,
Simeon arată că Sfânta Euharistie este factorul unităţii reale

7S0

cu Hristos a membrilor Bisericii , bineînţeles alături de
credinţa reală, curată, în El. Pentru ca să avem viaţă trebuie
să stăm în legătură directă cu Capul Bisericii, mâncând

ne i

zilnic pe Hristos euharistie .

Hrănirea cu Trupul şi Sângele Domnului, care
presupune sfinţirea noastră continuă prin har, este cea care
ne face să simţim în noi seva de viaţă făcătoare a Trupului
lui Hristos. A fi mădulare ale lui Hristos, în mod paradoxal,
înseamnă a avea pe Hristos în noi şi a mânca pe Hristos
euharistie pentru a Se uni în mod fiinţial cu noi.

Schimbând paradigma eclesiologică a trupului cu cea
a unirii fiinţiale cu Hristos, Simeon vorbeşte despre

746 Idem, Disc. etice, I, 6, 76-77, 81-82, p. 228 / Ibidem.

747 Idem, Disc. etice, I, 6, 88-90, p. 230 / Ibidem.

748 Idem, Disc. etice, I, 6, 104-106, p. 230 / Idem, p. 135.

749 Idem, Disc. etice, I, 6, 130-143, p. 232 / Idem, p. 135-136

750 Idem, Disc. etice, I, 6, 143-144, p. 232-234 / Idem, p. 136.

751 Idem, Disc. etice, I, 6, 165-171, p. 234-236 / Ibidem.

221

Biserică, ca despre o lume înfrumuseţată [koo|j,ov
copa'LO|j,6vov] 752 , dar o numeşte şi împărăteasă [r\ fiaoiXiooa]
a Stăpânului 753 , urmată de fecioarele[i\apQevoi] de la Ps. 44,
16, adică de fiecare dintre noi, care ne sfinţim viaţa 754 .

Simeon are în vedere, în toate aceste imagini ale unirii
cu Hristos, unirea mistică, extatică cu Hristos, nu numai
unirea sacramentală cu Hristos. Chiar dacă el nu ne prezintă
de fiecare dată substratul unei afirmaţii, fondul realităţii ca
atare, are de fiecare dată în vedere conţinutul deplin,
totalizator al vieţii duhovniceşti, care presupune atât unirea
sacramentală cu Hristos dar şi unirea mistică cu El.

în I, 7, spaţiul real al Bisericii nu e privit numai în
dimensiunea cadrului personal, unde se evidenţiază aspectul
legăturii noastre interioare cu Hristos, ci Simeon încearcă să
prezinte şi o viziune realist-integratoare a întregii plerome a
Bisericii: „Căci aşa cum Hristos Dumnezeu este Cap al
Bisericii, tot aşa El se face pentru ea templu [vaog], după
cum şi Biserica însăşi s-a făcut un templu al Lui şi un
cosmos frumos [koo|j,ck; copaloc;]"

Procesul interior al sfinţirii produce per-total o viziune
duhovnicească impresionantă a Bisericii. Biserica apare la o
contemplare duhovnicească a ei ca o lume frumoasă, ca o
lume plină de sfinţenie şi înţelepciune dumnezeiască. Relaţia
personală a fiecăruia dintre noi cu Dumnezeu creează o
imagine tulburătoare a Bisericii, imaginea unei comunităţi
vii, angajate total, care produce frumuseţe cuceritoare, atât la
nivel personal, cât şi în afara ei.

Imaginea Bisericii ca templu al lui Dumnezeu e
folosită de Simeon ca o evaluare directă a lui I Cor. 3, 16,
arătând că suntem cu adevărat temple vii ale lui Dumnezeu,
pentru că Duhul Sfânt locuieşte întru noi 756 .

Biserica este templul, cetatea şi cosmosul împăratului
Dumnezeu, în care vorbeşte Dumnezeu 757 , dar este, în
acelaşi timp, trup al lui Hristos, mireasă a Lui, cât şi lumea
cea de sus a Sa 758 .

însă mădularele trupului mistic al lui Hristos, ale
Bisericii, sunt Sfinţii şi nu doar cei botezaţi în Biserică, care

752 Idem, Disc. etice, I, 7, 4, p. 236 / Idem, p. 137.

753 Idem, Disc. etice, I, 7, 1 1, p. 236 / Ibidem.

754 Idem, Disc. etice, I, 7, 16, p. 238 / Ibidem.

755 Idem, Disc. etice, I, 7, 22-24, p. 238 / Ibidem.

756 Idem, Disc. etice, I, 7, 41-42, p. 238-240 / Idem, p. 138.

757 Idem, Disc. etice, I, 7, 44-47, p. 240 / Ibidem.

758 Idem, Disc. etice, I, 8, 1-2, p. 240 / Ibidem.

222

nu actualizează zilnic relaţia lor cu Dumnezeu, pe care
Dumnezeu însuşi a iniţiat-o cu ei şi în ei de la Botezul lor.

Din perspectiva unirii personale cu Hristos, Biserica
este formată din Sfinţi şi ea se lăţeşte continuu şi va
cuprinde în definitiv pe toţi Sfinţii din toate veacurile, fapt
pentru care, „până n-or veni la existenţă [toţi Sfinţii] sau
până nu or să se ivească toţi bineplăcuţii [lui Dumnezeu],
nici trupul lui Hristos nu este întreg, nici lumea de sus nu se
umple - iar aceasta zic că este Biserica lui Dumnezeu - ci
mulţi sunt [dintre viitorii Sfinţi] astăzi, în lume,
necredincioşi iar dintre cei ce cred în Hristos mulţi sunt
păcătoşi şi desfrânaţi, care trebuie să-şi schimbe viaţa prin
pocăinţă, mulţi sunt neascultători şi vor trebui să se facă
ascultători, mulţi sunt care trebuie să se nască şi să bineplacă
lui Dumnezeu până la trâmbiţa cea de pe urmă.

Căci trebuie să se nască şi să fie aduşi la existenţă toţi
cei preştiuţi şi să se umple lumea cea mai presus de lume a
Bisericii celor întâi-născuţi, Ierusalimul din cele cereşti [Evr.
12, 22-23]. Şi atunci va fi şi plinătatea trupului lui Hristos de
către Dumnezeul celor prehotărâţi, [a celor care trebuie] să
se facă aidoma chipului Fiului Său [Rom. 8, 29]. Căci

-7CQ

aceştia sunt fiii luminii şi ai zilei Lui [I Tes. 5, 5]" .

In pasajul de aici Biserica este prezentată de Simeon
ca numărul acelor Sfinţi preştiuţi de Dumnezeu, care îşi vor
sfinţi viaţa şi vor intra în lumea cea de sus a împărăţiei lui
Dumnezeu.

Conform pildei neghinelor aflate în lanul de grâu sau
a peştilor din năvod, formarea Sfinţilor nu cunoaşte în mod
neapărat o liniaritate de viaţă creştină de la un capăt la altul
al vieţii lor, ci Sfinţii se nasc prin convertirea unor păcătoşi
notorii, pe când mulţi dintre credincioşi se vor dovedi, din
păcate, impropri intrării în cămara de nuntă.

Intensitatea şi sinceritatea trăirii relaţiei interioare cu
Dumnezeu este cea care formează Sfinţii şi existenţa lor nu
este prescrisă de un for mundan, ci de Dumnezeu însuşi.
Dumnezeu este Cel care îşi arată prietenii, Care îi
proslăveşte pe Sfinţi, Care îi face cunoscuţi credincioşilor,
iar ierarhia Bisericii se afiliază evidenţei divine, arătată în
diferite moduri în Biserică.

însă nu trebuie să confundăm prehotărârea Sfinţilor de
către Dumnezeu, de care vorbeşte Simeon aici, care e totuna

759

Idem, Disc. etice, I, 8, 3-18, p. 240-242 / Idem, p. 138-139.

223

cu preştiinţa divină, cu predestinarea sau cu fatalismul
păgân, în care nu există libertate umană reală, oamenii sunt
damnaţi sau absolviţi în mod dictatorial iar întreaga
iconomie dumnezeiască a lui Hristos este superfluă.

Simeon nu introduce în credinţa ortodoxă erezia
predestinării, ci subliniază teologia aghiologică a lui Pavel,
în care Sfinţii sunt prezentaţi ca preştiuţii lui Dumnezeu şi ca
fiii împărăţiei lui Dumnezeu, cum arată cele trei locuri
pauline citate de Simeon, din pasajul pe care îl comentăm.

Dimensiunea istorică a Bisericii îşi are rolul ei
hotărâtor în crearea Bisericii celei de sus, atâta timp cât aici
se formează Sfinţii, pe pământ, iar timpul istoric
premergător Parusiei ţine tocmai de formarea acestui număr
de Sfinţi preştiuţi de Dumnezeu.

în această perspectivă a formării Sfinţilor, istoria,
timpul şi spaţiul apar ca nişte cadre formatoare ale
membrilor Bisericii, ca nişte cadre care presupun sfinţirea
membrilor Bisericii şi nu ca un inconvenient major, care ne-
ar scuza de lipsa noastră de înduhovnicire personală.

Greutăţile istoriei, presiunea istorică de orice fel
exercitată asupra noastră nu este un zid în faţa sfinţeniei
personale, ci aceasta se realizează, cu harul lui Dumnezeu,
chiar şi când toate lucrurile par a fi cu totul împotriva
dezvoltării duhovniceşti a membrilor vii ai Bisericii.

Biserica nu este şi nu poate fi înghiţită de istorie, atâta
timp cât realitatea unirii personale reale cu Dumnezeu
dovedeşte că secularizarea sau devalorizarea vieţii
bisericeşti în lumea postmodernă şi în oricare altă paradigmă
istorică, nu sunt decât nişte presupuneri intelectuale serbede,
făcute la masa de scris şi care nu au nimic de-a face cu dorul
viu după unirea cu Dumnezeu a credincioşilor şi cu aspiraţia
necontenită spre sfinţenie.

Biserica este poporul lui Dumnezeu în care viază în
mod conştient harul lui Dumnezeu şi care mărturiseşte fără
nicio cenzură adevărul mântuitor al Tradiţiei sfinte a
Bisericii. Curajul Sfinţilor, monumentalitatea vieţii lor şi
rolul lor vizibil sau subteran în sfinţirea lumii sunt
amprentele sesizabile duhovniceşte ale tainei adânci a
Bisericii.

Taina Bisericii constă tocmai în măreţia relaţiilor
personale ale lui Dumnezeu cu Sfinţii şi a Sfinţilor între ei şi
a Sfinţilor cu toţi membrii lumii.

224

Desăvârşirea trupului Bisericii prin Sfinţi nu face din
Biserică o entitate, care nu are nimic de-a face cu cei
damnaţi, cu păcătoşii de rând. Creşterea în sfinţenie a
fiecărui credincios în parte cuprinde asumarea întregii lumi
odată cu ea şi nu înseamnă nicio clipă o desolidarizare de
fraţii, care nu au vrut să creadă în Dumnezeu. Sfinţenia
presupune solidarizarea, asumarea tuturor în viaţa noastră şi
în rugăciunea noastră, şi o rugăciune dureroasă pentru
întreaga existenţă.

Vorbind despre coborârea lui Dumnezeu Cuvântul la
noi, Simeon prezintă umanitatea întreagă, ca pe fiica celui
răzvrătit împotriva Sa, ca pe o femeie păcătoasă, vinovată de
desfrânare şi de ucidere 760 . Bunătatea lui Dumnezeu este
indicată foarte expresiv de către el prin aceea, că El a
preferat o mireasă decăzută, depravată, pentru că a mizat pe
îndreptarea şi sfinţirea ei.

în concluzie, Sfinţii nu sunt pentru Simeon nişte
privilegiaţi, care au întâietate faţă de ceilalţi, pentru că au
anumite atuuri personale. Prin Botez suntem cu toţii
privilegiaţi, pentru că Dumnezeu ne pune într-o relaţie vie,
directă cu sine, din care nu putem cădea, numai dacă vrem
să ne batem joc de noi.

Biserica e tocmai acest număr complex de relaţii
personale cu Hristos iar sursa noastră de viaţă
duhovnicească înseamnă unirea cu Hristos prin extaz şi
împărtăşirea cu Hristos prin Sfintele Taine. Sfinţenia însă
este caracteristica principală a membrilor Bisericii şi ea
creează unitatea Bisericii.

Ca fiecare să fie membru viu al trupului lui Hristos,
trebuie să stea în unitatea interioară cu Hristos şi cu Sfinţii
din toate veacurile şi de pretutindeni de pe pământ, adică să
stea, prin sfinţenie, în legătură atât cu Capul Bisericii, cu
Hristos, cât şi cu celelalte mădulare ale Bisericii, adică cu
Sfinţii de dinaintea lui, cât şi cu cei contemporani sieşi.

760

Idem, Disc. etice, I, 9, 22-25, p. 248 / Idem, p. 141.

225

Eshatologia

2. 8. Vederea luminii şi eshatologia

Ultima temă a teologiei simeoniene pe care o
discutăm aici şi anume eshatologia universală dovedeşte,
încă odată, valabilitatea eternă a teologiei personaliste, atâta
timp cât sfinţenia este realitatea interioară, care se dezvăluie
în mod desăvârşit în etapa de transfigurare plenară a întregii
creaţii.

Dacă acum, relaţia noastră interioară cu Dumnezeu
poate fi pusă sub semnul întrebării de cei care nu au
perceperea duhovnicească a prezenţei lui Dumnezeu în cei
credincioşi, atunci, în ziua ce de apoi, interiorul nostru
devine explicit pentru toţi, realitatea unirii cu Hristos va fi
incontestabilă şi relaţia vie cu Dumnezeu se va dovedi sursa
noastră de bucurie şi împlinire veşnică.

Vom începe discuţia noastră tot cu Discursul 1 etic, în
care Simeon vorbeşte, foarte concentrat, despre
transfigurarea lumii prin Duhul.

Simeon, pornind de la ce a făcut Hristos Dumnezeu
pentru noi, prin întruparea Sa ca om, vorbeşte despre
creşterea în sfinţenie şi spune, că după adormirea Sfinţilor,
trupurile lor nu rămân „cu desăvârşire nestricăcioase, nici
iarăşi cu desăvârşire stricăcioase, ci, păstrând în ele atât
semnele nestricăciunii [xf|<; afyQapoiac, xa Y^wp(.o|j,aTa], cât
şi [pe cele] ale stricăciunii, sunt păstrate spre a fi făcute
nestricăcioase în chip desăvârşit [teleicot;] şi reînnoite
[avaKmvio9f|voa] la învierea de pe urmă" 761 .

Realitatea Sfintelor Moaşte indică, pe de o parte, că
nu a venit timpul reînnoirii, transfigurării totale a creaţiei
dar, că ea a început încă de acum.

Sfinţenia personală este o raliere deplină, asumată, la
procesul transfigurării creaţiei. Transfigurarea trupurilor este
rezervată, spune Simeon, eshatologiei, pentru că „nu se
cuvenea ca trupurile oamenilor să fie înviate şi să fie făcute
nestricăcioase înainte de înnoirea făpturilor [tgov KTLoiiarcov
uvuKuivioetjic], ci aşa cum aceasta [creaţia] a fost adusă mai
întâi la existenţă nestricăcioasă, şi după ea omul, tot aşa

761 Idem, Disc. etice, I, 3, 115-119, p. 204 / Idem, p. 124.

226

iarăşi, mai întâi, creaţia trebuie să se prefacă şi deci să se
schimbe de la stricăciune la nestricăciune, şi aşa, împreună
cu ea şi deodată cu ea [obv ocuTfj Km a|j,a ai)Tf|], se vor înnoi
şi trupurile stricăcioase ale oamenilor, pentru ca omul,
făcându-se iarăşi duhovnicesc [iTveuijaTiKoc;] şi nemuritor
[dGavorcoc;], să locuiască într-un loc nestricăcios [â^Gaptco
Xcopico], veşnic [daSico] şi duhovnicesc [iTV6U|j,aTLKco]"

Vederea luminii dumnezeieşti are legătură directă cu
transfigurarea creaţiei, pentru că aceasta se va reînnoi prin
lumina divină iar vederea luminii duce la nestricăciunea
sufletului încă de acum şi a trupului în mod parţial iar, în
mod deplin, în veacul viitor.

Simeon vorbeşte despre o concomitentă a
transfigurării creaţiei şi a omului şi despre o locuire a
oamenilor, care vor avea un trup duhovnicesc, într-o creaţie
transfigurată, transformată într-un loc al nestricăciunii şi al
bucuriei veşnice, al comuniunii veşnice cu Creatorul lor.

Reînnoirea creaţiei este la Părintele nostru o
restabilire a ei în frumuseţea pe care a avut-o dintru început,
la frumuseţea iniţială [to dp^ofiov KaXXoc] 763 . Parafrazând
pe Apostolul Ioan, Simeon ne invită să credem pe deplin, că
vor fi ceruri noi şi pământ nou 764 şi că va exista o înviere
generală a oamenilor 765 şi că „cerul şi pământul şi toate cele
din el, adică întreaga creaţie va fi înnoită şi eliberată de
robia stricăciunii [Rom. 8, 21], şi stihiile se vor împărtăşi
împreună cu noi de strălucirea [A,a|iiTp6Tr|TO(;] de acolo, şi în
chipul în care pe noi toţi ne va încerca focul [to nup
8oKL|j,aa6L], potrivit dumnezeiescului Apostol [I Cor. 3, 13],
tot aşa şi întreaga creaţie va fi înnoită prin foc [6ia iTupoc;
dvaKmvia0r|aeTai] ]"

Dar acest foc, care transfigurează lumea, care o
preschimbă, nu este altul decât lumina divină, care va curaţi
şi va preschimba întreaga creaţie, după cum preschimbă şi
îndumnezeieşte pe cel care o vede în extaz.

Din aceasta deducem, că Simeon uneşte în teologia sa
soteriologia personală cu transfigurarea întregii creaţii şi
consideră transfigurarea lumii o extindere, din partea lui

762 Idem, Disc. etice, I, 3, 120-129, p. 204 / Idem, p. 124-125.

763 Idem, Disc. etice, I, 3, 148-149, p. 206 / Idem, p. 125.

764 Idem, Disc. etice, I, 4, 1, p. 206 / Ibidem.

765 Idem, Disc. etice, I, 4, 3-5, p. 206 / Ibidem.

766 Idem, Disc. etice, I, 4, 5-11, p. 206 / Idem, p. 125-126.

227

Dumnezeu, a transfigurării personale, care are loc în cei
credincioşi.

Rolul determinat al vederii luminii se înţelege deplin
numai din perspectivă eshatologică, pentru că viaţa veşnică
presupune o rămânere permanentă în lumina divină, o
înveşnicire a noastră în bucuria comuniunii cu Dumnezeu.

Lumea nu va avea parte de un sfârşit, de o distrugere
a ei în stil hollywoodian, unde întreaga creaţie se dizolvă
într-un haos total, ci, potrivit teologiei simeoniene, lumea va
fi preschimbată prin lumina divină, având parte de un nou
început, de restabilirea ei în frumuseţea, întru care
Dumnezeu o crease dintru început, adică fiind plină de
lumina divină.

Noul început al lumii va fi însă veşnic, eshatologia
neocupându-se cu cele finale, în sens de ultimele lucruri,
care se pot spune despre creaţia lui Dumnezeu, pentru că i s-
ar pune punct la un moment dat, ci de ultimele lucruri, care
vor iniţia o perspectivă eternă, non-temporală a creaţiei şi a
omului.

Eshatologia, din punct de vedere dogmatic, în mod
paradoxal, cuprinde sub cupola ei, aşa cum ştim, atât
realităţile celei de a doua veniri a Domnului, preschimbarea
lumii şi învierea morţilor, alături de Judecata de Apoi, dar şi
cele două feluri de veşnicii asumate: bucuria veşnică cu
Dumnezeu sau nefericirea veşnică în compania demonilor.

La Sfântul Simeon însă, eshatologia nu e o problemă
doar a celor din viitor, ci e o realitate pe care o trăieşti încă
de acum, în mod extatic, dacă vezi slava lui Dumnezeu, care
este tocmai ambianţa reală şi îndumnezeitoare a vieţii celei
veşnice.

Vom continua să prezentăm însă varianta de viitor a
eshatologiei simeoniene, pentru a ne reîntoarce în finalul
acestei secţiuni la varianta actuală, extatică, prin care trăim
deja realitatea eshatologică a creaţiei.

Creaţia actuală, continuă Părintele nostru, fiind ca un
vas învechit şi pătat de păcatele noastre 767 , „va fi retopită şi
remodelată, şi se va face strălucitoare [A,a|iiTpa] şi
neasemănat mai nouă [icaivoTepa douYKpiTGoc;], decât cea

i 55768

care se vede acum

Lumina dumnezeiască va produce transfigurarea
creaţiei şi a oamenilor instantaneu. Creaţia reînnoită, spune

767 Idem, Disc. etice, I, 4, 20-25, p. 208 / Idem, p. 126.

768 Idem, Disc. etice, I, 4, 25-27, p. 208 / Ibidem.

228

Simeon, nu va fi identică cu cea de dinaintea căderii omului
în păcat, ci cu mult mai frumoasă şi dumnezeiască pe deplin,
pentru că „toată creaţia se va face, la un semn al lui
Dumnezeu, nu aşa cum a fost adusă la existenţă, materială şi
sensibilă, ci va fi refăcută printr-o naştere din nou [tfj
iTodiYYev'eai.a], într-o locuinţă imaterială şi duhovnicească,
mai presus de orice simţire" 769 .

Palingenezia de care vorbeşte Simeon va fi o lucrare
divină instantanee şi ea va consta în transformarea lumii şi a
omului în existenţe transfigurate, duhovniceşti.

Locul paulin de la I Cor. 15, 51-52, sprijină

770

instantaneitatea transfigurării creaţiei , fără ca aceasta să
însemne o decorporalizare a oamenilor sau o desfiinţare,
aneantizare a materiei.

Transfigurarea lumii şi a oamenilor înseamnă tocmai
transfigurarea materiei, a întregii existenţe în aşa fel, încât
vom moşteni „întreg pământul spiritual şi duhovnicesc... [ca
unii care vom dobândi] trupuri netrupeşti [ol uoiÂ\iutu toc
o6\iuxu] .... [şi vom ajunge să avem] o simţire mai presus de
simţire [unep aloQr)oiv ev odoGriaei]" 7 .

Amprenta duhovnicească a lumii viitoare,
transfigurate, se regăseşte în viaţa fiecărui Sfânt în parte,
încă de acum. In secţiunile anterioare, am numit această
stare de trăire a vieţii veşnice o viaţă cotidiană, o continuă
trăire în lumina divină.

Trupurile netrupeşti ale lumii transfigurate şi simţirea
mai presus de simţire de care vorbeşte Simeon sunt
amprente extatice ale omului duhovnicesc, sunt consecinţele
curăţirii de patimi şi ale vederii luminii, ale sfinţirii continue
a vieţii noastre.

Dar Simeon vorbeşte aici nu de o existenţă veşnică în
lumină a tuturora, ci numai a celor care, încă de acum şi-au
sfinţit viaţa. El nu eludează existenţa voinţei contrare celei a
lui Dumnezeu şi realitatea Iadului, ci vede în veşnicia
fericită o realitate duhovnicească, de care se vor împărtăşi
toţi cei care au început să se împărtăşească de ea, încă pe
când erau în trup. Iar intrarea în veşnicia comuniunii cu
Dumnezeu presupune Botezul ortodox şi trăirea în Biserică,
prin curăţire de patimi, a vederii lui Dumnezeu, a luminii
Lui veşnice.

769 Idem, Disc. etice, I, 5, 10-13, p. 212 / Idem, p. 128.

770 Idem, Disc. etice, I, 5, 14-16, p. 212 / Ibidem.

771 Idem, Disc. etice, I, 5, 20-22, p. 214 / Ibidem.

229

învierea înseamnă pentru Simeon atingerea stării reale

a "7*79 *

de a fi aidoma Sfinţilor îngeri . întreaga creaţie reînnoită
devine o imensă reliefare şi prezenţă a slavei lui Dumnezeu,
pentru că ea, creaţia, „ajunsă întreagă duhovnicească,
împreună cu însuşi Paradisul [obv ocutco napabdot^], se
preface într-o locuinţă imaterială şi nestricăcioasă,
neschimbabilă, veşnică şi inteligibilă.

Şi va [şi] un cer incomparabil mai strălucitor [ca
acesta de acum], ca un alt cer nou, mai luminos decât cel
văzut.

Iar pământul îşi va relua frumuseţea negrăită şi nouă
şi un chip de verdeaţă neveştejită, înfrumuseţată de flori
luminoase şi de o diversitate spirituală, în care, potrivit
cuvântului cuvios, locuieşte dreptatea [II Petr. 3, 13].

Soarele dreptăţii va străluci de şapte ori mai mult
[Mal. 4, 2; îs. 30, 26], iar luna va scânteia de două ori mai
mult decât soarele care străluceşte acum; stelele vor fi
asemenea soarelui nostru, oricare vor fi ele şi oricum sunt
ele acum privite de cuvintele celor cu gândire înaltă.

Toate vor fi mai presus de cuvânt, ca unele ce vor
întrece toată gândirea, iar fiind spirituale şi dumnezeieşti, se
vor uni cu cele inteligibile [kvowxai xolc, von-roic;] şi se vor
face un alt Paradis inteligibil şi un Ierusalim ceresc [Evr. 12,
22], asemănat şi unit cu cele cereşti [e£o|j,oiG)0eiaa toic;
eiToupavioic; Km evcoGeloa], şi o moştenire neclintită a fiilor
lui Dumnezeu, [căci] nimeni dintre cei de pe pământ nu vor
fi nicidecum moştenitori ai lui" , ci numai Sfinţii.

După cum se observă, transfigurarea lumii nu
înseamnă o lume sfinţită, înduhovnicită, paralelă cu
împărăţia lui Dumnezeu sau cu Paradisul Sfinţilor, ci
înseamnă tocmai o unire a lumii transfigurate cu Paradisul
sau o extindere a vieţii dumnezeieşte din Paradis în întreaga
creaţie a lui Dumnezeu.

Dacă acum Sfinţii se împărtăşesc de viaţa Paradisului,
de lumina dumnezeiască a Paradisului, însă sunt înconjuraţi
de lumea creată, neînduhovnicită în mod copleşitor, din jurul
lor, în lumea eshatonului Sfinţii vor trăi lumina în ei, aceasta
va ţâşni din ei, dar va fi şi în întreaga creaţie, pentru că atât
ei, cât şi lumea din jurul lor va fi, în completitudinea ei,
locaşul slavei lui Dumnezeu, un alt templu plin de slavă, o

772 Idem, Disc. etice, I, 5, 77, p. 218 / Idem, p. 130.

773 Idem, Disc. etice, I, 5, 84-101, p. 218-220 / Ibidem.

230

lume în care comuniunea interioară cu Dumnezeu e
atotprezentă şi unde nu se găseşte nicio infirmitate sau
decădere.

Simeon vorbeşte cu acurateţe despre eshaton, pentru
că avea experienţa lui reală. Toţi termenii de comparaţie pe
care el îi foloseşte în descrierea lumii reînnoite ţin de istorie,
dar realitatea imaginilor folosite sunt contemplări
duhovniceşti ale realităţilor veşnice.

Sfinţii, spune Părintele nostru, potrivit Mt. 5, 5 vor
moşteni acest pământ reînnoit 774 . Dar ei vor moşteni lumea
viitoare, pentru că sufletele lor, „prin darul şi unirea Duhului
Sfânt, se lipesc de Dumnezeu, încă fiind ele în trupuri şi,
reînnoite, se vor schimba, se vor scula din moarte şi vor fi
restaurate după adormire, în lumina neînserată şi în slavă.

Dar trupurile lor încă nu, ci ele vor fi lăsate în
morminte şi în stricăciune, urmând să se facă şi ele aşa la
învierea cea de obşte, cât şi toată această creaţie
pământească, văzută şi sensibilă, va fi schimbată şi se va uni
cu cele cereşti, adică cu cele nevăzute şi mai presus de
simţire" 775 .

Unirea extatică cu Dumnezeu, de care vorbeşte
Simeon, este cea care scoate din moartea păcatului sufletele
Sfinţilor şi le restaurează în lumina divină, dar trupurile lor
primesc pnevmatizarea deplină odată cu învierea tuturor.

Unirea dintre trup şi suflet, făcută prin vederea luminii
şi trăirea în har, este urmată în eshaton de unirea reală,
explicită, copleşitoare a celor cereşti şi a celor pământeşti,
adică transformarea Puterilor cereşti şi a Sfinţilor într-un
singur cor, într-o singură lume, în care locuieşte dreptatea şi
care slăveşte pe Prea Sfânta Treime, Izvorul întregii vieţi şi
al întregii bucurii.

Unitatea angelo-umană a Bisericii sau realitatea
copleşitoare a icoanei Proscomidiei, în care Mielul e în
mijlocul creaţiei transfigurate, experiată acum doar în parte,
atunci va fi o evidenţă ecumenică a întregii întinderi
necuprinse a lumii lui Dumnezeu.

Toţi membrii lumii lui Dumnezeu II vor vedea atunci
pe împăratul lor, „cum va veni cu slavă şi putere multă
împăratul nostru cel dorit şi preadulce, Iisus Hristos
Dumnezeu, să judece lumea şi să dea fiecăruia după faptele
lui. [...]

774 Idem, Disc. etice, I, 5, 107-108, p. 220 / Idem, p. 131.

775 Idem, Disc. etice, I, 5, 110-119, p. 220 / Ibidem.

231

[Şi], aşa cum într-o casă mare sau în palatele
împărăteşti sunt multe locuri de odihnă şi sălaşuri, şi în
amândouă aceste feluri de lăcaşuri preadumnezeieşti e o
mare deosebire, tot aşa şi în creaţia cea nouă va face
diviziuni, atribuind fiecăruia moştenirea după vrednicia sa şi
strălucirea şi slava care i se cuvin din virtuţile şi faptele sale.

Dar, întrucât ei vor fi duhovniceşti [iTveuijaTiKGov] şi
transparenţi [8io«t)avG)v] şi uniţi cu acele sălaşuri şi locuri de
odihnă dumnezeieşti, împărăţia Cerurilor va fi, în general, ca
o singură vatră, precum şi este, şi aceasta se va arăta tuturor
Drepţilor, de peste tot, nevăzându-se în ea decât împăratul a
toate, coprezent [ou|iiTap6vTa] cu fiecare şi fiecare
coexistând [ouvovtoc] împreună cu El, strălucind în fiecare şi
fiecare strălucind în El [ev eicacrcco eKA,dqj,iT0VTa Kod eicaotov
A,a|iiTOVTa ev aurco]" 7 .

Explicaţiile eshatologice ale Părintele nostru au un
realism copleşitor, după cum se poate observa. Judecata
finală va reprezenta intrarea fiecărui credincios în parte,
după nivelul său de înduhovnicire personală, în împărăţia lui
Dumnezeu; viaţa veşnică înseamnă unirea şi trăirea
împreună cu Puterile cereşti şi acest mod de existenţă al
veşniciei nu înseamnă altceva, decât continuarea relaţiei
interioare cu Hristos, împăratul şi Dumnezeul nostru.
Trăirea în veşnicie înseamnă strălucirea lui Hristos
Dumnezeu în fiecare dintre noi şi a noastră în El, ca o
progresare fără sfârşit în înţelegerea şi comuniunea cu El.

Simeon accentuează foarte mult acest amănunt al
comuniunii noastre cu Hristos, pentru că viaţa
duhovnicească este o realitate interioară, singura realitate
legală a omului şi va fi adevărata constituţie a noii lumi.
Realitatea lumii transfigurate are ca fundament viaţa în slava
lui Dumnezeu, adică tocmai conţinutul acestei teologii a
slavei, pe care o dezbatem în paginile acestei cărţi.

E de la sine înţeleasă importanţa transfigurării
eshatologice a lumii în teologia simeoniană, dacă toată
energia acestei teologii a fost depusă în a arăta importanta
capitală a vieţii mistice a Bisericii.

Viaţa mistică îşi dovedeşte deplina ei relevanţă pentru
istorie şi pentru veşnicie şi întâietatea absolută în viaţa
ortodoxă, când moştenim, în mod personal, în veşnicie,
consecinţele ei soteriologice.

776

Idem, Disc. etice, I, 5, 120-137, p. 222 / Idem, p. 131.

232

A A

In I, 12, Simeon vorbeşte de înălţarea Domnului şi de
raportul extatic cu noi prin prisma slavei Sale: „Dumnezeu
S-a pogorât pe pământ şi S-a înălţat din nou la ceruri şi a pus
întunericul drept ascunziş [diTOKpupfiv] al Său. Căci nu se
cădea să ni se arate cu slava Tatălui Său înainte de Judecată.

Ci aceasta se va face la vremea pe care Tatăl Său a
pus-o întru a Sa stăpânire [F. Ap. 1, 7]. [...]

[Fiindcă] astfel sunt tainele cele ascunse [toc nuarripia

. A

K6Kpu|i|j,6va] ale împărăţiei Cerurilor şi nu este dat tuturor să
le cunoască pe ele, după cuvântul Domnului [Mt. 13,
IO]" 777 .

Ascunzişul în care S-a ascuns Hristos Dumnezeu este
lumina Sa. însă El nu S-a ascuns pentru toţi, căci cei ce văd
lumina Sa cunosc tainele Sale cele prea tainice, ascunse
celor, care nu au inima curată prin împlinirea poruncilor
Sale. Slava lui Hristos va fi văzută de către toţi la a doua Sa
venire şi la Judecată, dar fiecare o va percepe la nivelul său
de creştere spirituală sau va fi un foc insuportabil pentru cei,
care nu îl iubesc pe El, pe Dumnezeul întregii lumi.

Este foarte evident din pasajul următor, cum că
sesizarea interioară a slavei Sale este reală pentru cei ce se
rezidesc prin credinţă şi împlinirea poruncilor: „ înainte de a
Se înălţa la cer şi a-şi pune întunericul ascunzişul Său, ne-a
dat nouă sfintele Sale porunci, ca pe nişte unelte... iar
credinţa în El, ca pe un meşter. [. . .]

[Iar noi fiind] vase, credinţa meşter, iar poruncile
uneltele, prin care meşterul Cuvânt reface şi înnoieşte pe
lucrătorii poruncilor Lui, [putem], ca prin lucrarea lor, să ne
curăţim şi să fim luminaţi de către Duhul, înaintând în

a 778

cunoaşterea tainelor împărăţiei Cerurilor" ' .

Credinţa şi asceza, ca împlinire a poruncilor, creează
în noi curăţia, unde se pogoară lumina lui Dumnezeu.
Experienţa duhovnicească sau cunoaşterea tainelor lui
Dumnezeu nu are nimic de-a face cu ocultismul, cu
secretomania de castă sau cu iniţierea în mistere perverse şi
intelectualiste.

Cunoaşterea tainelor lui Dumnezeu înseamnă vederea
luminii dumnezeieşti, a ceea ce ni se arată de către
Dumnezeu în lumina divină, lumină pe care o vedem numai
dacă ne sfinţim viaţa.

777 Idem, Disc. etice, I, 12, 137-144, p. 282 / Idem, p. 154-155.

778 Idem, Disc. etice, I, 12, 150-158, p. 282-284 / Idem, p. 155.

233

Orice încercare de ocolire a intrării sacramentale în
Biserică, prin Botez sau orice neînţelegere a vieţii
duhovniceşti, nerezolvată la timp cu Părinţi, care deja au
gustat din vederea luminii, cu oameni care ştiu şi bucuria,
dar şi pericolele vieţii duhovniceşti, nu duce la vederea
luminii divine, ci la cea mai neagră înşelare duhovnicească,
la căderea în plasa demonilor, care ne arată o pseudo-
lumină, ce ne aruncă într-un extremism lamentabil.

Vederea dumnezeiască are semne şi manifestări clare
din punct de vedere duhovnicesc şi diferenţierea între
adevărata vedere şi vederea adusă de către demoni este
rezervată celor cu adâncă experienţă mistică şi cu un mare
discernământ duhovnicesc.

Sfântul Simeon nu se referă în opera sa şi la ce nu este
vedere autentică, dar alţi Sfinţi Părinţi au făcut-o într-un
mod magistral. Sfinţia sa a fost cuprins cu totul de dorinţa
de a tuşa realitatea şi splendoarea dumnezeiască a
experienţei mistice, pentru ca fiecare dintre noi să putem
compara experienţa noastră cu adevărul unei experienţe
copleşitoare.

întorcându-ne la eshatologia pentru azi, după cum am
promis, Sfântul Simeon vorbeşte în Discursul 10 etic despre
legătura dintre eshatologie şi vederea extatică, spunând:
„venirea Domnului [iTapouaia tou Kupiou] la cei credincioşi
s-a făcut şi se face pururea [Yeyove Km de! yivexai] şi s-a
făcut către toţi cei ce o vor.

Iar dacă El este Lumina lumii şi a spus Apostolilor Săi
că va fi cu ei până la sfârşitul lumii [Mt. 28, 20], cum, fiind
deja cu noi, va veni? Nicidecum. Căci nu suntem fii ai
întunericului şi fii ai nopţii [ I Tes. 5, 5], ca lumina să ne ia
prin surprindere [KaTaA,dpr|] [In. 12, 35], ci fii ai luminii şi ai
zilei Domnului" 779 .

Venirea Domnului este o cotidianitate pentru cei ce
văd lumina în fiinţa lor şi pentru ei a doua Sa venire nu mai
este aşteptată, ci preaslăvită în întreaga lor fiinţă.

Domnul S-a arătat întru lumină tuturor Sfinţilor Săi,
adică tuturor acelora, care au însetat şi au flămânzit de slava
Sa. Tocmai de aceea Sfinţii nu sunt fii ai nopţii, ai nevederii
luminii, ci ai zilei, ai comuniunii, în lumină, cu Stăpânul lor.

Pentru cei care trăiesc în lumină încă de acum, istoria
s-a sfârşit deja. Ei trăiesc mai mult în veşnicie, decât în

779

SC 129, Disc. etice, X, 679-686, p. 308 / Idem, p. 343.

234

istorie şi schimbarea lumii înseamnă vederea luminii şi în
materia din jurul lor, nu numai în fiinţa lor. Preschimbarea
lumii însă, aduce un plus imens de sfinţenie şi de bucurie
acestora, pentru că înseamnă înveşnicirea lor în lumină,
neclintirea lor, pentru veşnicie, în vederea slavei Prea Sfintei
Treimi.

A nu se înţelege de aici, că Sfinţii nu vor venirea
Domnului, parusia Sa pentru toţi. Dimpotrivă, comuniunea
lor zilnică cu Hristos, vederea Lui le provoacă o şi mai mare
dragoste şi aşteptare a venirii Sale pe norii de lumină ai
slavei Sale, ca să judece lumea.

A doua venire este o taină imensă, pentru că nu e
cunoscută de nimeni în afară de Dumnezeu: „Cele ce au să
fie atunci nu le ştiu nici îngerii lui Dumnezeu. Căci dat fiind,
că n-au cunoscut nici venirea Lui pe pământ, în ce fel şi cum
[va fi], sau când avea să Se coboare şi să Se facă om, cu atât
mai mult trebuie să nu cunoască venirea Lui de pe urmă cu
slavă. [...]

[Căci asta] a arătat chiar şi Domnul vorbind despre
venirea Lui, „că Puterile cerurilor se vor clătina" [Mat. 24,
29], în sensul că vor fi uimite şi se vor minuna văzând dintr-
o dată, [pe] cele ce până atunci nu le-au văzut defel" 780 .

Aşteptarea este intensă pentru întreaga Biserică şi
surpriza venirii Lui va fi copleşitoare. Orice scenariu ne-am
imagina al venirii Lui va fi extrem de fad, de inexpresiv şi
de corporal în ziua aceea.

Sfântul Simeon surprinde extraordinar de bine ideea
surprizei venirii Lui şi a prezenţei Lui transfiguratoare
pentru întreaga creaţie. Venirea Domnului nu va fi un
eveniment mai degrabă spectacular, care nu ne va angaja în
niciun fel, ci, dimpotrivă, va fi un eveniment capital pentru
noi şi pentru întreaga creaţie, pe care îl vom resimţi cel mai
profund în fiinţa noastră.

La venirea Sa, El va fi recunoscut de către Sfinţii Săi,

a no i

pentru că şi Domnul îşi recunoaşte Sfinţii . Dar şi Sfinţii
se vor recunoaşte unii pe alţii, pentru că Hristos va locui în
toţi Sfinţii 782 .

Cărţile conştiinţei [al plpioi tou ouvglSotoc;] se vor
deschide şi din fiinţa celor care vor fi găsiţi cu o viaţă

780 SC 122, Disc. etice, I, 12, 226-231, 235-238, p. 288, 290 / Idem, p. 157.

781 Idem, Disc. etice, I, 12, 267-268, p. 292 / Idem, p. 158.

782 Idem, Disc. etice, I, 12, 268-269, 271-272, p. 292 / Ibidem.

783 Idem, Disc. etice, I, 12, 273, p. 292 / Idem, p. 158.

235

sfântă „va străluci Hristos Dumnezeu, Cel ascuns acum în ei,
aşa cum a strălucit, mai înainte de veci, din Tatăl, şi Sfinţii
vor fi asemenea Celui Preaînalt. [. . .]

[Căci] dacă Sfinţii sunt asemenea lui Dumnezeu şi vor
cunoaşte pe Dumnezeu atât, pe cât Dumnezeu i-a cunoscut
pe ei, şi aşa cum cunoaşte Tatăl pe Fiul şi Fiul pe Tatăl, tot
aşa trebuie să se vadă şi să se cunoască unii pe alţii şi Sfinţii,
ba chiar şi cei care nu s-au văzut vreodată în această lume.

Căci aşa cum Tatăl nu va fi niciodată lipsit de
cunoştinţa Fiului sau Fiul de a Tatălui, tot aşa nici Sfinţii,
făcuţi dumnezei prin înfiere... nu vor fi lipsiţi niciodată de
cunoaşterea întreolaltă, ci îşi vor vedea întreolaltă slava lor
şi a lor înşişi, aşa cum Fiul o vede pe cea a Tatălui şi Tatăl
pe cea a Fiului" 784 .

Perspectiva eshatologică simeoniană este, după cum
se poate vedea, una a cunoaşterii duhovniceşti, a comuniunii
profunde dintre Sfinţi şi Dumnezeu şi întreolaltă. Conştienta
relaţiei cu Dumnezeu îşi vede aici adevărata valoare, pentru
că numai cei care au o comuniune reală, încă de aici, de pe
pământ, cu Dumnezeu, vor avea parte de recunoaşterea Lui,
de comuniunea cu toţi Sfinţii şi de slava Lui pentru
totdeauna. Viaţa duhovnicească este adaptarea noastră la
condiţiile vieţii veşnice, pregătirea noastră pentru a fi proprii
veşnicei comuniuni cu Dumnezeu.

Sfântul Simeon ne conduce, prin teologia sa, la
înţelegerea abisală a faptului, că doar experienţa
duhovnicească ne poate da o reală şi totală bucurie şi
împlinire, care nu va fi pierdută prin moarte, ci va fi
potenţată copleşitor de mult.

Lumea postmodernă, care caută experienţe
totalizatoare şi fulminante, care caută o cunoaştere rapidă şi
intensivă a existenţei noastre, poate găsi în teologia
simeoniană sensul profund al împlinirii omului: experienţa
duhovnicească a vieţii veşnice, comuniunea veşnică cu
Dumnezeul nostru, al tuturora.

784 Idem, Disc. etice, I, 12, 285-287, 299-304, 307-312, p. 292, 294 / Idem, p. 159.

236

3. Receptarea teologiei slavei în spaţiul
ortodox şi importanţa asumării ei în lumea
postmodernă

3. 1. Vederea lui Dumnezeu în teologia părintelui
profesor Dumitru Stăniloae

Ca să înţelegem aportul părintelui profesor Dumitru
Stăniloae la teologia slavei lui Dumnezeu trebuie să plecăm
de la „aspectul ontologic şi personalist al harului" 78 în
teologia sa, spre cutele adânci ale epistemologiei sale
teologice, care „este atât holistă, cât şi relaţională. Ea
include atât dimensiunea logică a raţiunii implicită
catafatismului, cât şi dimensiunea existenţială (experenţială
sau participativă) inerentă apofatismului" .

In cele ce urmează ne vom concentra atenţia numai
spre ultima treaptă a apofatismului mistic şi anume spre
vederea luminii divine, deşi în teologia sa se îmbină
armonios catafatismul şi apofatismul şi numai unindu-le pe
acestea două, putem vorbi de o teologie articulată a slavei.

în SOAM II, 5, părintele profesor Dumitru Stăniloae,
evidenţiind treptele apofatismului vorbeşte despre
întunericul dumnezeiesc descris de Sfântul Dionisie
Areopagitul, ca despre „o prea mare abundenţă de
lumină" 787 .

Meditând la un text al Sfântului Grigorie Palama,
părintele Stăniloae constată, că „vederea luminii divine nu e
o teologie negativă" 788 şi că „de vederea acestei lumini se
învrednicesc numai cei asemenea lui Moise, pe când de
teologia negativă, orice cinstitor de Dumnezeu" ' .

Avem aici o primă distincţie între teologia slavei şi
teologia negativă.

Emil Bartoş, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui Dumitru Stăniloae, teză
de doctorat, Ed. Cartea Creştină, Oradea, 2002, p. 414.

Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect şi Realitate Personală
supremă în gândirea teologică a părintelui Dumitru Stăniloae, teză de doctorat, trad.
de Anca Dumitraşcu şi Adrian Guiu, col. Plural Religie, Ed. Polirom, Iaşi, 2001, p.
86.

787 SOAM [Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica], ed. 1992, p. 196.

788 Idem, p. 197.

789 Idem, p. 199.

237

Teologia slavei presupune experienţa luminii şi
articularea ei în concepte catafatice, antropomorfe sau
receptate ca atare, pe când teologia negativă raţională este o
conceptualizare a confesiunilor extatice sau un comentariu la
descrierile extatice ale Sfinţilor.

Dacă în cadrul teologiei slavei textele sursă sunt
create de către cei care le-au experiat şi sunt comentate de
către cei care sunt congeniali cu aceştia, în cadrul teologiei
negative nu există texte sursă create de către promotorii ei,
ci teologii din această ramură fac conjecturi pe marginea
textelor sursă create de către Sfinţi sau de către teologii, care
împărtăşesc, în mod smerit, amănuntele teologiei extatice şi
se poziţionează critic sau indiferent vizavi de ele.

Teologia negativă, spune autorul nostru, nu este
vedere 790 , ci „o icoană anticipativă a vederii luminii

7Q1

dumnezeieşti'" . Numai când mintea este „răpită de
Dumnezeu, trece dincolo, la vederea luminii" 792 .

Cel care vede lumina nu intră într-un vid
experenţial , ci vede lumina necreată a lui Dumnezeu,
având conştiinţa „că ea nu poate fi cuprinsă în concepte şi
exprimată în cuvinte" 794 , asta în primul rând iar, în al doilea
rând, că lumina vine din fiinţa lui Dumnezeu, „care rămâne
cu totul inaccesibilă [nouă], şi că însăşi lumina accesibilă
rămâne o rezervă infinită [de experiat]" .

Lumina produce în noi o „cunoaştere apofatică" 796 -
pentru că Sfântul Duh „este capătul lucrării treimice întors
către lume" 797 - însă în acelaşi timp „lumina dumnezeiască,
văzută în chip neînţeles, rămâne şi pentru isihasm o taină,
care nu exclude, ci implică apofatismul, fără a-1 lăsa numai
pe acesta în vigoare.

Ceea ce distinge acest apofatism al vederii mai presus
de vedere a luminii e faptul, că acest apofatism nu e un vid,
ci o covârşitoare prezenţă dumnezeiască; şi nu e o negaţie
intelectuală şi o simţire pe întuneric a prezenţei lui
Dumnezeu, ci o experienţă copleşitoare a acestei
prezenţe" 798 .

790 Ibidem.

791 Ibidem.

792 Idem, p. 201.

793 Ibidem.

794 Ibidem.

795 Ibidem.

796 Ibidem.

97 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit., p. 137.
798 SOAM [ Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica], ed. 1992, p 201.

238

Părintele profesor Stăniloae evidenţiază aşadar faptul,
că vederea este o prezenţă a luminii în noi, că ea aduce o
cunoaştere dumnezeiască celui care o vede şi o comuniune
profundă cu Dumnezeu 799 . Cu alte cuvinte, părintele profesor
Dumitru Stăniloae îşi asumă teologia slavei şi o consideră un
eveniment personal unic şi mântuitor.

Cunoaşterea luminii „e un progres etern" 800 , continuă
Sfinţia sa, iar experierea luminii ne dă înţelegerea „absolutei

Qfi 1

incognoscibilităţi a fiinţei divine" . Experierea luminii e o
înţelegere prin comuniune a Dumnezeului treimic iar cel
care e plin de lumină „îşi devine şi mai plin de taine, ca o
fiinţă îndumnezeită, mai presus de fire, inspirându-şi el
însuşi o uimire continuă de sine" .

Vederea luminii ne îndumnezeieşte pe măsură ce ne
umple de o înţelegere teologică experenţială a dogmelor
credinţei.

Indumnezeirea este fundamentul teologiei
harismatice, a teologiei vederii, pentru că este, în acelaşi
timp, o realitate ontologică, interioară. Lumina pătrunde în
noi şi rămâne în noi şi ea este cea care ne personalizează
continuu, fiindcă ne deparazitează de iraţionalitatea
patimilor 803 .

în SOAM III, 2, părintele profesor dezvoltă discuţia
despre extaz, descriind vederea extatică drept evenimentul,
care se petrece în legătura plină de iubire dintre om şi
Dumnezeu .

a sos

„Dumnezeu îşi trimite energia în om" , spune
părintele profesor Dumitru Stăniloae, şi această energie
dumnezeiască, „odată comunicată omului... se întoarce spre
Dumnezeu, şi în această întoarcere a ei, ea îmbracă forma
afecţiunii subiectului uman, trezită de energia divină" 806 .

99 Părintele Profesor Ştefan Buchiu, comentând cunoaşterea apofatică la Părintele
Stăniloae, scria: „Cunoaşterea infinită dumnezeiască la care accede mintea în extaz,
naşte în subiectul uman sentimentul plenitudinii, al bucuriei plenare, al unei iubiri
nesfârşite", cf Pr. Conf. Dr. Ştefan Buchiu, Cunoaşterea apofatică în gândirea
Părintelui Stăniloae, Ed. Libra, Bucureşti, 2002, p. 194.

800 Idem, p. 210-202.

801 Idem, p. 202.

802 Ibidem.

803 Părintele profesor Dumitru Popescu spunea, într-o evaluare critică a lui Olivier
Clement, că „teologia, spiritualitatea şi ascetica răsăriteană... [consideră patimile]
mişcări iraţionale fiinţiale, care alterează nu numai existenţa, dar şi ontologia
umană", cf. , Pr. Prof Dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, ed. Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 131.

804 SOAM [Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi Mistica], ed. 1992, p. 260.

805 Idem, p. 261.

806 Ibidem.

239

Vederea are loc în cadrul relaţiei personale dintre om
şi Dumnezeu şi ea provoacă pe om la o iubire şi comuniune
mai mare cu Dumnezeu.

Comuniunea şi iubirea reciprocă dintre om şi
Dumnezeu este cadrul în care se produce evenimentul
extazului, pentru că vederea dumnezeiască este „tocmai
iradierea zâmbitoare a dragostei divine" 807 în fiinţa noastră.

Evaluarea vederii, pe care o face părintele profesor
Dumitru Stăniloae, este extrem de pozitivă: „Lumina e
totodată cunoaştere, iar lumina cunoştinţei e fructul iubirii.
Dar o lumină sau o cunoaştere, care răsare din iubire, care
nu e decât o expresie a stării de iubire, este, în acelaşi timp,

• .-„808

viaţa

Discutând despre rolul minţii în timpul extazului,
părintele profesor spune, că mintea nu se mai vede în acest
moment pe sine, ci lucrează numai prin lucrarea
dumnezeiască 809 . Vederea este momentul când trăim
„dragostea cu care ne iubeşte Dumnezeu pe noi şi noi pe

O 1 A

El" . Atunci experiem nu o dragoste efemeră, trupească,
posesivă, ci „o dragoste necreată, izvorâtă din fiinţa lui
Dumnezeu" 811 .

Rolul central al extazului în viaţa noastră este arătat
de părintele profesor Dumitru Stăniloae în aceea că, în
cadrul vederii luminii, Dumnezeu ne dăruie lucrarea Lui 812 ,
pentru ca să ne îndumnezeim.

Ieşirea minţii din sine, care are loc în cadrul vederii
dumnezeieşti, nu este ontologică, precizează el, ci e o unire a
minţii cu lumina divină 813 , pe care o vede în sine, dar şi
dincolo de sine 814 .

Vederea luminii dumnezeieşti înseamnă „suprema

QIC

treaptă a conştiinţei de sine" şi lumina lui Dumnezeu „se
răspândeşte din suflet în afară, pe faţa şi pe trupul celui ce o
are înăuntru" 816 , îndumnezeind întreaga fiinţă a văzătorului
ei şi luminând şi pe cei care îl văd şi se întreţin la discuţie cu
acesta.

807 Idem, p. 280.

808 Ibidem.

809 Idem, p. 281.

810 Idem, p. 283.

811 Ibidem.

812 Ibidem.

813 Idem, p. 284.

814 Idem, p. 285.

815 Idem, p. 286.

816 Idem, p. 289.

240

Sfinţii Dionisie, Maxim, Grigorie Palama şi Grigorie
de Nyssa apar în mod recurent în paginile teologiei slavei
ale părintelui profesor Dumitru Stăniloae.

Se observă peste tot modul personalist al teologiei
slavei, pe care Sfinţia sa a dezvoltat-o şi căldura comuniunii
şi a confesiunii fiinţiale, plenare, pe care o degajă teologia
sa celui care o citeşte.

E observabil aşadar, că părintele profesor Dumitru
Stăniloae vorbeşte din lăuntrul teologiei slavei şi nu din
afara ei. Acesta nu pune sub semnul întrebării experienţele
mistice, ci le explică pe măsură ce le asimilează.

In introducerea şi în comentariile care însoţesc
traducerea Imnelor simeoniene, părintele profesor Stăniloae
revine la tema cunoaşterii extatice ca şi comuniune
personală, prin iubire, a omului cu Dumnezeu.

Vorbind despre imposibilitatea transmiterii

Q 1 -7

experienţei proprii prin cuvinte , părintele profesor
pregăteşte terenul pentru prezentarea unirii noastre capitale
cu Hristos, cu Cel care „are sensul suprem sau bogăţia
tuturor sensurilor spre care tinde omul" 818 şi, prin Care şi
întru Care „devenim şi noi posesorii tuturor sensurilor,
[adică] devenim dumnezei după har" 819 .

De aceea identifică drept temă centrală a Imnelor
simeoniene lumina, care iradiază din persoana lui Hristos cel
înviat 820 , spunând că „vederea luminii dumnezeieşti nu
depinde ...numai de răspândirea ei prin trupul lui Hristos, ci
şi de deschiderea voluntară pentru / spre ea a persoanelor
umane" 821 . Deschiderea spre lumina lui Hristos înseamnă
asceză şi spargere a crustei egoismului propriu 822 .

Pozitivitatea absolută a vederii în viaţa noastră se
vede şi din distincţia pe care autorul nostru o face între cel
care doar teoretizează şi cel care o experimentează la
propriu: „Nu teologul teoretician vede lumina dumnezeiască
sau se uneşte în iubire cu Hristos, ci omul duhovnicesc sau
Sfântul, care s-a curăţit de patimi, care a părăsit egoismul şi

818 Idem, p. 312.

819 Ibidem.

820 Idem, p. 315.

821 Ibidem.

822 Ibidem.

241

se deschide cu voinţă spre iubirea lui Dumnezeu şi a
semenilor" .

Prin aceasta părintele profesor arată, că asceza e parte
integrantă din teologie şi că asceza, curăţirea de patimi este
drumul spre vedere, spre trăirile mistice, tainice,
dumnezeieşti.

Vederea slavei lui Hristos este, în acelaşi timp,
cunoaştere şi o invitaţie nesfârşită de adâncire în cunoaştere,
în cunoaşterea ca relaţie personală cu Dumnezeu: „In unire
cu Hristos, omul are perspectiva unei înaintări veşnice în
lumina dumnezeiască şi în îmbogăţirea lui spirituală.

Căci lumina ce i se comunică din Hristos este
iradierea fiinţei infinite a lui Dumnezeu, care e nemărginită.
Omul, ca ipostas al fiinţei umane, sporeşte în cunoaşterea
acesteia prin energiile cuprinse potenţial în ea.

Dar când se uneşte cu Hristos îi vin din El şi lucrările
sau energiile fiinţei lui Dumnezeu, care este infinită. El se
hrăneşte astfel din tot conţinutul dumnezeiesc, din infinitatea
însăşi, din tot ce este creat şi necreat" 824 .

Vederea extatică este o anticipare a împărăţiei lui
Dumnezeu, unde „uniţi cu El, ne vom umple toţi de lumină
şi tot universul va fi în împărăţia Cerurilor o împărăţie a
luminii, o împărăţie a luminii răspândite între Persoanele
Sfintei Treimi şi din Ea între persoanele umane unite cu
Hristos" 825 .

întunericul dumnezeiesc, repetă părintele profesor,
este prea multa lumină ce izvorăşte din fiinţa lui
Dumnezeu 826 . La Sfântul Simeon Noul Teolog nu există
„nopţile obscure" ale lui Ioan al Crucii 827 , ci numai bucuria
de „mărimea luminii dumnezeieşte" 828 , care îl copleşea pe
acesta.

Comentariile sale la Imne arată cât de mult se
familiarizase el cu flacăra teologiei Sfântului Simeon. Peste
tot părintele profesor Dumitru Stăniloae îi dă dreptate
Sfântului Simeon, se entuziasmează de cuvintele sale şi vede
în ele o tălmăcire acurată a credinţei noastre.

în n. 239 la Imnul 18, ca să dăm un singur exemplu de
evocare corectă şi entuziastă a teologiei simeoniene,

823 Ibidem.

824 Idem, p. 316.

825 Ibidem.

826 Idem, p. 317.

827

Idem, p. 317.

Imne, ediţia Stăniloae, n. 117, p. 366.

Idem, n. 144, p. 375.

242

părintele profesor Dumitru Stăniloae scria: „Intr-o vreme,
când în Occident apăreau începuturile scolasticii, care va
pretinde să-L definească raţional pe Dumnezeu, în Răsărit se
afirma, prin Simeon, în mod accentuat, unirea cunoaşterii cu
conştiinţa tainei lui Dumnezeu şi, în general, a realităţii. E
mărturia unei maturităţi spirituale" .

Şi maturitatea teologică a lui Simeon, pe care o
observa părintele profesor Dumitru Stăniloae, constă tocmai
în aceea, că nu atentează la taina vieţii lui Dumnezeu şi a
relaţiei vii cu El, ci o prezintă drept ţinta şi împlinirea
întregii umanităţi. Vederea lui Dumnezeu este fundamentul
mântuirii şi al bucuriei reale, pentru că viaţa veşnică este o
continuă adâncire în vederea şi înţelegerea luminii
dumnezeieşti.

în concluzie, am observat cum marele nostru Teolog
şi-a însuşit, cu multă fidelitate, terminologia extatică
scripturală şi pe cea a Părinţilor, şi a vorbit în perimetrul
surselor, fără ca să încerce să le contrazică, ci arătându-se,
ca unul care a învăţat din ele.

Teologia slavei la părintele profesor Dumitru
Stăniloae este personalistă şi comunională, pentru că
vederea înseamnă cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu, prin
curăţirea noastră de patimi şi prin dorirea Lui cu toată fiinţa
noastră.

Centralitatea lui Hristos în viaţa noastră înseamnă
umplerea noastră de lumina, care se revarsă din persoana Sa
şi vederea este preambulul vieţii veşnice, unde toţi vom fi
una în lumina slavei Prea Sfintei Treimi.

829

Idem, p. 239, p. 413.

243

3. 2. Teologia mistică şi receptarea ei de către
profesorul ortodox Vladimir Lossky

în studiul introductiv la ediţia românească a
arhicunoscutei cărţi a profesorului Vladimir Lossky, Essai
sur la Theologie Mystique de l'Eglise d 'Orient, părintele
profesor Vasile Răducă nota faptul, că Vladimir Lossky a
demonstrat prin această carte, „că Teologia nu poate fi
despărţită de Mistică. Teologia este reprezentarea raţională a
experienţei mistice, a trăirii intime a adevărului şi a
misterului dumnezeiesc" 830 .

Apărută în 1944, această mini-dogmatică mistică
ortodoxă a vrut să restaureze adevărul, cum că Teologia, în
măsura în care „face arătarea tainei celei dumnezeieşti, deci

QT 1

a datelor Revelaţiei, este o Teologie mistică" .

Profesorul Vladimir Lossky observă foarte corect, că
Biserica, numind Teologi ai săi triada Sfinţilor Ioan
Teologul, Grigorie de Nazianz şi Simeon Noul Teolog, a
arătat că nu se poate face teologie fără mistică şi că
mistica este „piscul întregii teologii... [sau] Teologia prin
excelenţă" 833 .

De aceea scopul teologiei este îndumnezeirea 834 , care
nu înseamnă oprirea la o anumită treaptă a cunoaşterii, ci
înaintarea continuă spre Dumnezeu, spre Cel care „este
dincolo de [tot] ceea ce există" .

Accentuând rolul experienţei mistice, teologul nostru
arată, că Sfântul Dionisie Areopagitul a prezentat urcarea
spre vedere, ca un drum făcut prin curăţirea de patimi 836 .
Punând semnul egal între apofatism şi experienţă mistică* 31 ',
profesorul Lossky vorbeşte de o experiere personală a lui
Dumnezeu, Care nu este trăit ca un obiect .

Insă autorul nostru, credem noi, se situează în afara
adevărului experienţei ca atare, atunci când concepe vederea
mistică drept o unire cu Dumnezeu, care nu înseamnă şi

830
831

Pr. Vasile Răducă, Studiu introductiv, în TMBR, p. 25.
TMBR, p. 35.

11V1JJIV, p. J

832 Idem, p. 37.

833 Ibidem.

834 Ibidem.

835 Idem, p. 54.

836 Idem, p. 56.

837 Idem, p. 57.

838 Ibidem.

244

cunoaştere a Lui în acelaşi timp . După cum am văzut
anterior, unirea cu lumina, vederea luminii, înseamnă de fapt
umplerea de cunoaştere dumnezeiască, de teologie mistică.

Evaluând realitatea extazului la Sfântul Dionisie, el
spune că această experienţă dumnezeiască presupune „o
ieşire din fiinţa ca atare" 840 şi că Dionisie, în comparaţie cu
Plotin, are o teologie consângeană cu cea scripturală 841 .

Catafatismul teologic al numelor lui Dumnezeu ne
vorbeşte despre energiile Sale, care coboară la noi 842 , dar
„nu ne apropie de fiinţa Sa inaccesibilă" 843 .

„Conştiinţa neputinţei de a-L atinge pe

Dumnezeu" 844 , spune profesorul Vladimir Lossky, evaluând
un fragment din Stromatele Sfântului Clement Alexandrinul,
nu ar fi un apanaj al minţii noastre, dacă nu am fi mlădiaţi de
către har . Conştiinţa incognoscibilităţii fiinţei lui
Dumnezeu înseamnă o întâlnire reală, spune el, cu
„Dumnezeul Cel personal al Revelaţiei" 846 .

însă incognoscibilitatea fiinţei divine nu temperează
căutarea ferventă a credincioşilor de a-L vedea pe
Dumnezeu, de a vedea slava Lui. Vederea slavei Lui
însemnă conştientizarea abisală a incognoscibilităţii fiinţei
Sale, cât şi a infinităţii cunoaşterii, pe care o presupune
vederea luminii divine.

Intrebându-se, dacă nu cumva apofatismul radical al
Părinţilor nu se referă numai la o teologie a extazului ,
profesorul Lossky ajunge iarăşi la o concluzie în afara
experienţei mistice, vorbind despre apofatism, ca despre „o
dispoziţie a minţii, care refuză să-şi formeze concepte cu
privire la Dumnezeu" 848 .

Se observă că Vladimir Lossky a vrut să scoată
Teologia din sfera unei înţelegeri raţionaliste şi fracţionare a
abordării academice, însă nu pe baza unei experienţe
personale eminamente mistice, ci, mai mult, prin intermediul
conceptelor teologice preluate ortodox.

839 Ibidem.

spune,

literal:

„Dumnezeu

nu se

mai

întrucât nu

mai

este vorba de cunoaştere, <

;i de unire".

840 Idem, p.

60.

841 Ibidem.

842 Idem, p.

62.

843 Ibidem.

844 Idem, p.

63.

845 Ibidem.

846 Ibidem.

847 Idem, p.

65-66.

Idem, p. 67.

245

Conceptele despre Dumnezeu se spulberă însă prin
experienţa extatică, pentru că mintea care nu a văzut lumina
nici nu ştie, că gândeşte absolut hilar, fantezist despre
Dumnezeu.

Omorârea idolilor minţii se face prin vederea luminii
divine. Insă autorul nostru dă prioritate teologiei negative în
detrimentul vederii, pentru că, spune el: „teologia negativă
nu este doar o teorie [teoretizare] a extazului propriu-zis, ci
este expresia acelei atitudini fundamentale, care face din
teologie, în general, o contemplare a tainelor Revelaţiei" 849 .

Rămânând în mare parte prizonierul abordării
occidentale a experienţei mistice, în care teologia negativă
nu înseamnă vedere, ci un corectiv utopic al imaginaţiei,
profesorul Vladimir Lossky ne dă impresia, că înlocuie
uneori experienţa duhovnicească în abordarea teologică cu
raportarea raţionalistă, sentimentală la viaţa şi dogmele
Bisericii.

înţelegem însă, destul de tranşant din pledoaria sa, că
autorul nostru doreşte să vadă în apofatism o expresie a
cunoaşterii duhovniceşti şi că „principiul apofatic al

OCA

teologiei" este pentru acesta o limitare a raţionalizării lui
Dumnezeu, a avântului de a înlocui „pe Dumnezeu prin
idolii despre Dumnezeu" 851 .

Capitolul al 2-lea din carte se încheie cu afirmarea
glorioasă şi corectă a faptului, că Dumnezeul nostru este
Sfânta Treime şi nu „Dumnezeul impersonal al
filosofilor" 852 . Triadologia pe care autorul nostru o scoate în
evidenţă are scopul declarat, de a preciza relaţia dintre
Dumnezeul treimic şi omul credincios: „fericirea împărăţiei
Cerurilor nu este vedere a fiinţei [lui Dumnezeu], ci, înainte
de toate, este participarea la viaţa dumnezeiască a Sfintei
Treimi" 853 .

Pe ideea participării la Dumnezeu se va concentra şi
capitolul al 4-lea, care tratează realitatea energiilor divine
necreate.

Plecând de la afirmaţia, că teologia trinitară cere „o
împărtăşire din ce în ce mai intimă a persoanei omeneşti cu

849 Idem, p. 70.

850 Ibidem.

851 Ibidem.

852 Idem, p. 72.

853 Idem, p. 93.

246

Dumnezeul-Treime" 854 , autorul vorbeşte despre paradoxul
„accesibilităţii la natura [divină], care este inaccesibilă" .

Participarea la natura divină, stipulată de II Petr. 1, 4,
reprezintă tocmai fundamentul îndumnezeirii, pentru că
„fiinţa lui Dumnezeu sau natura Sa propriu-zisă...este
inaccesibilă, incognoscibilă, necomunicabilă... [pe când,
prin] energiile sau lucrările dumnezeieşti, adică acele puteri
naturale şi inseparabile de fiinţă, în care Dumnezeu purcede
în afară, [El] Se arată, Se comunică, Se dăruie" 856 pe Sine.

Teologul nostru atrage atenţia cititorilor săi, că în
Biserica Ortodoxă „prezenţa lui Dumnezeu în energiile
Sale. . . [este] înţeleasă în sens realist" 857 .

Energiile care ies din Dumnezeu nu sunt create, ci

oro

„sunt revărsările firii dumnezeieşti" . Ele ies din firea lui
Dumnezeu, „fără a se despărţi de ea în această purcedere,

OCQ

care o face cunoscută" . A experia energiile necreate ale
lui Dumnezeu înseamnă a vedea lumina, căci „El este pe
deplin prezent în fiecare rază a dumnezeirii Sale" 860 .

Din acest motiv, în capitolul dedicat îndumnezeirii
(cap. 10), teologul nostru vede scopul întregii vieţi creştine
şi a virtuţilor, ca fiind dobândirea interioară a harului 861 ,
acea „statornicire în bine" 862 a interiorităţii noastre. Harul nu
e o recompensă pentru merite 863 , spune el, ci „o prezenţă a
lui Dumnezeu în noi, care cere, din partea noastră, străduinţe
statornice. [Insă]... aceste străduinţe nu determină câtuşi de
puţin harul, nici harul nu mişcă libertatea noastră, ca o
putere ce i-ar fi străină" 864 .

Toată pregătirea pentru a vorbi despre vedere, la
profesorul Vladimir Lossky, începe cu discuţia despre
rugăciune, care e văzută ca spaţiul interior, în care se petrece
unirea cu Dumnezeu 865 .

Rolul rugăciunii e acela de pasaj interior spre vederea
lui Dumnezeu, pentru că, „pe o anumită treaptă, când se

854 Idem, p. 97.

855 Idem, p. 98-99.

856 Idem, p. 100.

857 Idem, p. 102.

858 Ibidem.

859 Idem, p. 103.

860 Ibidem.

861 Idem, p. 228.

862 Pr. Marc-Antoine Costa de Beauregard, Rugaţi-vă neîncetat!, trad. din lb. fr. de
Rodica Buga şi Pr. Prof. Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998, p. 271.

863 TMBR, p. 228.

864 Idem, p. 229.

865 Idem, p. 236.

247

părăseşte sfera sufletească, în care mintea este în mişcare,
orice mişcare încetează, rugăciunea încetează şi ea" 866 şi are
loc răpirea minţii 867 .

In extaz, omul nu îşi mai aparţine, ci este condus de
Sfântul Duh 868 . Apelând la teologia simeoniană, autorul
nostru vorbeşte şi el de extaze, ca despre evenimentele
personale, pe care le trăiesc începătorii şi nu cei
desăvârşiţi 869 .

El apelează deopotrivă la paradigma Taborului, pentru
a vorbi despre vedere, cât şi la aceea a mormântului
Domnului în ziua învierii, ca şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii 870 .

Induhovnicirea noastră ne dă capacitatea de a vedea
lumina lui Dumnezeu 871 . Şi vederea nu se produce într-o
stare de inconştienţă sau de insesizare interioară a ei, pentru
că „nesimţirea în viaţa lăuntrică este o stare anormală" .

Vederea e o stare plenară, resimţită în mod
fundamental de către noi, pentru că „lumina dumnezeiască
apare aici, în lume, în timp" 873 , dar e „începutul Parusiei în
sufletele sfinte, începutul descoperirilor de la sfârşit, când
Dumnezeu Se va arăta tuturor în lumina Sa neapropiată" .

Profesorul Vladimir Lossky prinde foarte bine în
teologia sa dimensiunea eshatologică a extazului, cât şi
dimensiunea eshatologică a transfigurării lumii prin lumina
dumnezeiască:

„Trupurile Sfinţilor se vor face la fel cu trupul
preamărit al Domnului, aşa cum S-a arătat Apostolilor în
ziua Schimbării la Faţă. Dumnezeu va fi totul în toţi şi harul
dumnezeiesc, lumina Sfintei Treimi va străluci în mulţimea
ipostasurilor omeneşti, în toţi cei care au dobândit-o şi care
se vor face, ca nişte noi sori în împărăţia Tatălui, asemenea

07c

Fiului, transformaţi de Sfântul Duh, Dătătorul luminii" .

866 T j

Idem, p.

237.

867 Ibidem.

868 Ibidem.

869 Idem, p.

238.

870 Idem, p.

252.

871 Idem, p.

253.

872 Idem, p.

254.

873 Idem, p.

261.

874 Ibidem.

875 Idem, p

1. 263-264.

Părintele

profesor

Dumitru

Popescu,

într-

articol

dedicat

centralităţii lui Hristos în teologie şi în viaţa întregii creaţii, punea un accent apăsat
pe realitatea raţionalităţii interioare a creaţiei şi pe dinamismul interior al ei. De
aceea, spunea acesta: „Calea cea mai eficientă pentru subminarea centralităţii lui
Hristos, constă în negarea raţionalităţii interioare a creaţiei. [...] Teologia ortodoxă,
influenţată de scolastică şi aristotelism, săvârşeşte o gravă eroare atunci, când
identifică forma lucrurilor şi a fiinţelor cu înfăţişarea lor exterioară, ca şi cum

248

Dobândirea harului, ca simţire interioară a lui şi
vederea lui Dumnezeu sunt la teologul nostru însuşi
conţinutul sfinţeniei personale. Numai din perspectiva
experienţei, spune el, se pot înţelege dogmele 876 , iar „măsura
înălţării personale a fiecăruia" este aceea, care determină
teologia pe care o scriem.

Teologia, pentru că e înainte de toate înţelegere
experimentală a vieţii lui Dumnezeu, este dinamismul
personal al vieţii noastre şi reprezintă nivelul de comuniune
reală a noastră cu Dumnezeu.

în concluzie, cu micile sale derapaje din sfera
înţelegerii experienţei extatice, teologia profesorului
Vladimir Lossky reactualizează nevoia unei scriituri
teologice bazată pe experienţă personală şi ne reaminteşte,
că teologia nu poate fi altcumva decât mistică, decât
personală.

Autorul nostru se arată credincios triadologiei
Scripturii şi a Părinţilor şi arată că Dumnezeul Cel Viu al
Bisericii este Dumnezeul, Care Se coboară prin energiile
Sale până la noi, ca să ne îndumnezeiască şi să ne ridice la
Sine.

Vederea lui Dumnezeu este o realitate duhovnicească
în teologia sa, o realitate care apare în vieţile oamenilor, care
se curăţesc de păcate şi reprezintă trăirea în avans, mai
înainte de vreme, a. slavei zilei a opta.

Dumnezeu ar fi un Sculptor, care se preocupă numai de forma exterioară şi
neschimbabilă a statuii pe care o alcătuieşte", şi nu şi de interioritatea ei, cf. Pr. Prof.
Dr. Dumitru Popescu, Centralitatea lui Hristos în teologia ortodoxă contemporană,
în „Ortodoxia" LIII (2002), nr. 3-4, p. 14, 15. în măsura în care se neagă
interioritatea relaţiei lui Dumnezeu cu omul şi cu întreaga creaţie, prin harul
dumnezeiesc, îndumnezeirea omului şi a creaţiei nu e posibilă.

876 Idem, p. 267.

249

2. 3. Disoluţia interioară a omului în
postmodernitate şi consecinţele asumării personale a
teologiei slavei

în întreaga noastră pledoarie teologică de până acum
am arătat, în esenţă, că omul duhovnicesc şi văzătorul slavei
Treimii este omul, care se personalizează continuu în relaţia
sa de mare comuniune cu Dumnezeu şi, că viaţa interioară
este una unitară la creştinul ortodox, care se înduhovniceşte,
în Biserică.

Cel care îşi asumă teologia slavei, cel care merge spre
cunoaşterea cât mai personală cu Dumnezeu, prin curăţirea
sa de patimi, nu poate fi decât un om, care a eradicat în fiinţa

0*7*7

lui „opoziţia dintre lumea sensibilă şi lumea inteligibilă" ,
această presupusă opoziţie între trup şi suflet sau între om şi
slava Treimii, pe care ideologia postmodernă o recunoaşte
ca pe o existenţă de facto.

Pentru părintele profesor Dumitru Popescu eliminarea
din gândirea noastră a acestei opoziţii între sensibil şi
inteligibil înseamnă o desfiinţare a fundamentului şubred al
fenomenului secularizării , care este anti-teologia
postmodernităţii, pentru că „îndepărtează omul tot mai mult
de Dumnezeu şi îl transformă în prizonierul lumii materiale
autonome" 879 .

Sfinţia sa, văzând situaţia actuală a lumii postmoderne
drept o consecinţă a divorţului dezumanizant dintre
Dumnezeu şi om în modernitate, vorbeşte de trei mutaţii
majore 880 , pe care postmodernitatea le-a moştenit şi le-a
continuat din sfera de gândire a modernităţii.

Prima mutaţie pe care acesta o subliniază este aceea a
transferării centrului de gravitaţie al lumii de la Dumnezeu

00 1

la om , fapt pentru care omul se centrează pe propriile sale
interese şi se închide în sine, se vede ca o fiinţă autonomă în
raporturile sale cu Dumnezeu, elimină din viaţa sa orice
recurenţă la veşnicie şi consideră „voinţa lui Dumnezeu, ca
un fel de atentat împotriva propriei lui libertăţi" 882 .

77 Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, op. cit., p. 30.

878 Ibidem.

879 Ibidem.

Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Omul fără rădăcini, op. cit, p. 1 1.

Ibidem.

250

A doua mutaţie majoră este separaţia artificială dintre
viaţa publică şi cea privată , unde viaţa duhovnicească
este împinsă şi închisă în sfera vieţii private şi nu i se dă
voie să penetreze viaţa socială, ca mod de gândire personal,
ce urmează comuniunii noastre cu Dumnezeu.

Precumpănind interesele politice, economice,
financiare şi publicitare în sfera publică, interesele vieţii
mondene într-un cuvânt, viaţa religioasă este conturbată
mereu atâta timp, cât ajunge, în mod pozitiv, în prim-planul
mass-mediei.

A treia mutaţie pe care părintele Popescu o
evidenţiază e aceea, că omul a devenit stăpânul discreţionar

QQA

al lumii , care exploateză haotic resursele sale interioare şi
exterioare, fiind, pe de o parte, cel care îşi provoacă şi îşi
adânceşte propriile sale crize profunde de personalitate iar,
pe de altă parte, fiind cel care strică echilibrul creaţiei prin
uluitoare performanţe economice şi tehnologice, dar care
provoacă, din păcate, dereglări climatologice de proporţii
planetare.

închiderea lui Dumnezeu în cer, într-o transcendenţă

OOf

care nu ne interesează sau desfiinţarea lui Dumnezeu, ca
factor dinamizator al vieţii umane, face ca omul, care este
tributar ideologiei postmoderne, să fie într-o continuă
deparazitare de sine şi scufundare a lui în viaţa mai mult sau
mai puţin iluzorie a momentului.

Momentul de acum, clipa, efemeritatea ei trăită
senzualist şi egoist în acelaşi timp este preferată unei vieţi
conştientizate ca relaţie cu Dumnezeu şi ca asumare
personală a istoriei, pentru a fi transfigurată în persoana
noastră.

Orgoliul postmodernului, concretizat în aceea, că
suntem cei mai mari manipulatori ai informaţiei de până
acum, pentru că suntem cei mai avansaţi tehnologic, se
manifestă, în paralel, cu un umanism de esenţă nihilistă şi
atee, care nu vede în om, decât o unealtă de lucru, care e
benefică societăţii numai în măsura, în care se epuizează în
folosul unei noi descoperiri tehnologice sau al creşterii
rentabilităţii economice şi care este remunerată numai pentru

883 Idem, p. 12. A se vedea şi Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Ortodoxia şi Europa, în
„Ortodoxia" LVI (2005), nr. 3-4, p. 3: „cultura secularizată se întemeiază pe
separaţia radicală dintre domeniul public şi cel privat".

884 Idem, p. 13.

885 Idem, p. 15.

251

forţa sa motrică sau pentru eficienţa specială a capacităţilor
sale neuronale.

Omul este văzut ca o structură complexă doar din
punct de vedere anatomic, care este în curs de cunoaştere
completă din punct de vedere ştiinţific, ca un sumum de
boli, de psihoze, de necesităţi, care se vor satisfăcute, este o
fiinţă patibulară, proscrisă, când iese din sistemul rigid al
umanismului fără om şi un număr infim atâta timp, cât nu
este factor de decizie în societatea actuală.

Adâncimile omului sunt cenzurate şi extirpate
metodic din discursul secular sau ele sunt furate vieţii
duhovniceşti şi apar drept elemente constitutive pentru filele
unui roman, pentru arealul unei piese de teatru sau pentru o
reclamă aducătoare de un profit garantat.

Insă în cultură şi artă adâncimile fără fund ale omului
sunt populate numai de monştri subliminali, pe când, în
filozofie şi ştiinţă, sufletul este o enigmă preferabilă la
nivelul intelecţiei, dar nu şi la cel al racordării personale la
viaţa lui Dumnezeu.

Pentru că nu dă doi bani pe necesităţile duhovniceşti
ale sufletului şi ale omului în totalitatea sa, fiindcă viaţa
interioară este dispreţuită în postmodernitate, postmodernul
supralicitează educaţia şi pregătirea profesională, ca repere
biografice de sine stătătoare şi preferă, în schimbul acestora,
retardarea sau înapoierea duhovnicească şi emoţională,
mizând pe acumularea de date disparate, împotriva creşterii
sale în înţelepciune, a dobândirii echilibrului interior şi a
adâncirii în sfinţenie.

Se preferă, într-un cuvânt, discursul identitar bazat pe
o antropologie minimală, de sorginte spontanee, se elogiază,
într-un mod exasperant, un om care vine de nicăieri şi se
conduce haotic şi extremist în viaţă, însă, de cele mai multe
ori, nu se găseşte ceva interesant, în mod paradoxal, într-o
antropologie maximală, care vede în om o creaţie făcută de
Dumnezeu, din iubire şi pentru a se împlini în iubire, într-o
viaţă responsabilă şi plină de transfigurare, într-o viaţă
sfântă.

Conceptul de viaţă ca o junglă stăpâneşte frivolitatea
şi incoerenţa de adâncime a postmodernului autonom, îl face
să fie, în mod fals, un om dinamic şi bine dispus, cu carismă
şi proiecte de viaţă, care nu au însă, nici pecetea harului şi
nici dimensiunea împlinirii veşnice.

252

Intr-un mod schizofrenic, postmodernul fără rădăcini
trăieşte o viaţă activă, care îl goleşte de entuziasm şi îl
îndepărtează, de cele mai multe ori, de locurile natale şi de
propria sa familie sau o viaţă a experimentului, de cele mai
multe ori extremist, în care violenţa şi lubricitatea îl trimit,
mereu, spre zone underground, oculte.

Având în substanţa ei nihilismul, ca metodă de
intelecţie şi deconstrucţia, ca miză primordială, pe care se
fundamentează mereu noua concepţie despre om, lume şi
existenţă, postmodernitatea refuză să primească lecţii de la
istorie, consideră că poate să se descurce de una singură şi
preferă să fie indiferentă sau fals traumatizată, panicard
traumatizată de viitor într-atât, încât să fantazeze despre el
într-un mod depersonalizant.

Dacă postmodernitatea şi-ar putea traduce până la
capăt concepţia despre om şi existenţă, din mitologia sa
gnoseologică în fapt, în realitate, viitorul nu ar avea nici
măcar dumnezei alternativi, omul s-ar transforma într-un
robot performant al unei epoci post-umane, care nu ar mai
avea nicio amprentă creştină şi nicio conştiinţă identitară.

Milenarismul futurologic al postmodernităţii, mitul
fericirii perene pe faţa unui pământ netransfigurat de har, dar
plin de o viaţă arhitehnologizată şi ultraperformantă se bate
însă cap în cap, cu un viitor imaginat ca descătuşare de
energii, ca un teritoriu maladiv al anarhismului şi ca o
negare a oricărei gnoseologii sau praxeologii personale.

Viitorul negru, horror, al postumanităţii de după
postmodernitate este viziunea finală a acestei lumi, o
eshatologie seculară, care nu are nimic de-a face cu
perpetuarea vieţii şi nici cu înveşnicirea ei.

însă întorcându-ne în prezentul, unde ne dezicem de
comunism şi optăm, mai mult sau mai puţin energic, pentru
o eră capitalistă în România, suntem puşi în faţa faptului să
analizăm lucid cele două etosuri de viaţă socială din
perspectivă ortodoxă.

Astfel etosul comunist de viaţă, care „tinde să
scufunde omul în masa anonimă a naturii şi să vorbească de
egalitate" 1 , de o egalitate care depreciază alegerea
personală şi demnitatea umană, este un etos de care vrem să
ne dezlipim, deşi ne-a intrat adânc sub piele, şi trăim
fervoarea patetică a unui viitor capitalist, pe care nu îl

' Pr. Prof. Dr. Dumitru Popescu, Hristos -Biserică -Societate, op. cit, p. 90.

253

recenzăm critic şi „care tinde să ridice individul deasupra
naturii şi să vorbească de libertate" 887 , înţeleasă într-un mod
discreţionar şi egocentric.

însă, spune părintele profesor Dumitru Popescu,
ambele ideologii, şi cea de care vrem să ne separăm şi cea pe
care vrem să ne-o impropriem sunt ideologii impersonale*™ ',
care nu unifică interior pe om, pentru că „aşază atât
libertatea, cât şi egalitatea, deasupra omului şi societăţii, ca
să domine şi să orienteze societatea către lumea
pământească, într-o totală indiferenţă faţă de cea

-„889

cereasca

Perspectiva ortodoxă asupra lumii şi a omului
transpare din Sfânta Scriptură şi din Sfânta şi neîntrerupta
Tradiţie harismatică a Bisericii şi ne face să constatăm, „că
nu sunt importante pentru noi nici egalitatea şi nici
libertatea, ci comuniunea sau relaţiile personale dintre

oameni" 890 .

Impersonalismul ideologiilor politice nu se poate
integra în dimensiunea comunională a Bisericii, unde
cunoaşterea experimentală a vieţii lui Dumnezeu,
împărtăşirea de slava lui Dumnezeu ne face să fim proprii
unor relaţii de comuniune reală între noi.

Relaţia autentică cu Dumnezeu este fundamentul
percepţiei reale a condiţiei umane, a existenţei în ansamblul
ei şi este modul prin care obţinem o desluşire interioară
asupra viitorului binecuvântat al umanităţii, a viitorului din
perspectiva Creatorului ei.

Falsa dilemă dintre preeminenţa egalităţii sau a
libertăţii se vede în aceea, că în măsura în care dizolvăm
realitatea comuniunii inter-umane, debarasându-ne de
comuniunea eclesială şi de relaţiile interioare şi directe ale
Bisericii cu Sfânta Treime, „atât libertatea, cât şi
egalitatea... [nu ne pot apropia] atâta vreme, cât vor fi
gândite în ele însele.

[Pentru că] adevărata libertate nu poate fi dobândită
prin dezvoltarea nelimitată a propriilor puteri şi averi,
fiindcă fiinţa umană nu este făcută pentru autonomie
individualistă şi pentru cursa frenetică după bunuri

Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.
Ibidem.

254

materiale, care duce la vid sufletesc şi grave inegalităţi
sociale, ci pentru comuniune şi iubire.

Şi nici simpla căutare a egalităţii nu poate crea
dreptatea socială, fiindcă aceasta nu se înfăptuieşte prin
teroare şi privare de libertate, ci doar în comuniunea
reciprocă, în care fiecare dă celuilalt ascultare şi iubire,

QQ 1

pentru a deveni astfel om de omenie" .

In faţa ideologiei postmoderne, Biserica Ortodoxă nu
se află nicidecum în pană de idei şi nici nu simte că i se face
o concurenţă serioasă proiectului ei ontologic dintotdeauna,
acela al îndumnezeirii omului.

Vederea lui Dumnezeu, fiind fundamentul
îndumnezeirii omului, ne dă să înţelegem faptul, că teologia
slavei pe care am analizat-o în această carte este soluţia
personală a creştinului ortodox, prin care nu trăieşte în viaţa
sa pericolul secularizării şi nici pe cel al relativizării vieţii
duhovniceşti.

Creştinul ortodox, care face din viaţa sa un proiect
ontologic al continuei despătimiri, care se curăţeşte şi
trăieşte revelarea personală a slavei Treimii în viaţa sa şi se
adânceşte în viaţa de sfinţenie a Bisericii lui Dumnezeu,
trăieşte comuniunea cu Treimea, cu cei de o fiinţă cu sine şi
cu întregul cosmos în Biserică într-un mod personal şi
entuziast, ca un fiu al învierii şi al veşniciei, care trăieşte pe
pământ şi în cer în acelaşi timp şi nu ca un om scufundat în
mlaştina istoriei, care este condus de moda timpului şi este
extenuat de proiecte de viaţă, care te scindează interior şi nu
te unifică.

Viaţa mistică sau teologia slavei, adâncul mântuitor al
vieţii bisericeşti ortodoxe este la îndemâna oricărui creştin
ortodox în Biserică, pentru că fiecare dintre noi putem să
înţelegem şi să iubim pe Dumnezeul treimic în mod
personal, la nivelul nostru duhovnicesc, prin experierea
directă a slavei Treimii, atât prin rugăciunea personală, prin
primirea Sfintelor Taine, cât şi prin întreaga noastră viaţă de
comuniune şi de fapte iubitoare ale credinţei.

Triadologia ortodoxă nu poate să fie înţeleasă în mod
acurat fără harul necreat de care ne împărtăşim în diferite
moduri în Biserică şi nici nu putem înţelege personal
unitatea interioară a persoanelor Treimii şi nici relaţia de

891

Idem, p. 91.

255

comuniune cu Treimea, fără revelarea personală a slavei
Sale, primită ca un dar al iubirii Sale faţă de noi.

Nici hristologia şi nici pnevmatologia Bisericii nu au
o realitate interioară pentru noi, atâta timp cât noi nu trăim
împreună cu Hristos şi cu Duhul în fiinţa noastră, cât nu
vedem iconomia lui Hristos şi a Duhului ca o realitate pe
care o trăim efectiv şi nici Sfintele Taine ale Bisericii, Sfânta
Liturghie, rugăciunea, faptele de milostenie, slujbele
Bisericii, cărţile Scripturii şi ale Părinţilor nu pot fi sesizate
interior, fără ca slava Treimii să ne inunde pe deplin.

Soteriologia personală este o filosofie interesantă, pe
care ne-o putem acumula din punct de vedere noţional foarte
uşor, dar ea nu are nicio legătură cu noi, nicio legătură
interioară cu viaţa noastră atâta timp, cât nu înţelegem din
noi înşine că, fără harul lui Dumnezeu, credinţa şi faptele
noastre nu au sens transformator, transfigurator şi dacă nu
simţim, că prefacerea noastră de zi cu zi este o realitate
cutremurător de frumoasă şi de perplexantă, care ne face să
lăudăm neîncetat pe Dumnezeu, pentru mila Sa cu noi.

Dinamismul angheologiei, al sanctologiei, al
mariologiei şi al cultului ortodox ne devine dinamism
personal în cadrul teologiei slavei, în măsura în care viaţa
noastră este o comuniune cu Sfinţii, trăită plenar şi, în
acelaşi timp, este o asumare a întregii existenţe în rugăciune,
pentru care ajungem să vărsăm lacrimi pentru orice dramă
umană şi chiar pentru nefericirea adjudecată a demonilor,
dar să ne şi bucurăm, pentru orice pocăinţă, minune şi
frumuseţe a lui Dumnezeu.

Eshatologia ortodoxă, ca intrare a creaţiei în veşnicie,
prin pnevmatizarea ei deplină, îşi regăseşte începutul în
teologia slavei, unde vederea luminii dumnezeieşti, încă din
această viaţă, înseamnă trăirea actualizată a eshatologiei, a
vieţii veşnice.

îndumnezeirea omului, ca drum ontologic, ascetic şi
eclesial, ca şi vederea lui Dumnezeu, o parte integrantă a
acestui proces interior divino-uman, capătă importanţă
capitală pentru viaţa noastră, dacă le privim din viitor spre
prezent sau, mai bine-zis, din veşnicie spre viaţa noastră
prezentă.

Proiectul existenţial al Bisericii, fiind unul de
înaintare veşnică în bine, în comuniunea cu Dumnezeu şi cu
întreaga existenţă, fiind proiectul de împlinire absolută a

256

omului, nu poate fi devansat de vreun alt proiect de viaţă şi
nici nu poate fi subsumat altuia.

De aceea, în concluzie, consecinţele asumării
personale ale teologiei slavei sunt împlinirea umană
interioară, manifestată ca unitate interioară a sufletului şi a
trupului, ca îndumnezeire integrală a omului şi trăirea unei
stări de entuziasm dumnezeiesc continuu, care nu se termină
odată cu moartea, ci intră, odată cu ea, într-un proces de
accelerare veşnică a desăvârşirii personale.

Teologia slavei este cunoaşterea experimentală a
dogmelor Bisericii, a cultului, a întregului traiect al Bisericii,
al omului şi al cosmosului în integralitatea sa.

Fără trăirea personală a vederii şi a slavei lui
Dumnezeu, tot ceea ce noi numim viaţă bisericească are un
caracter static, distant, impersonal.

257

Concluzii finale

Teza noastră doctorală, purtând titlul: Vederea lui
Dumnezeu în teologia Sfântului Simeon Noul Teolog a

dezbătut, în trei capitole distincte, din punct de vedere
dogmatic şi, în mod sintetic, problematica vederii lui
Dumnezeu în teologia ortodoxă şi, cu precădere, în teologia
Sfântului Simeon Noul Teolog.

In primul capitol, intitulat Premisele biblice şi
patristice ale îndumnezeirii omului şi ale vederii lui
Dumnezeu în teologia ortodoxă [p. 6-25] am prezentat rolul
Logosului dumnezeiesc, ca Pantocrator al întregii creaţii.

Pentru că Logosul Tatălui este Creatorul lumii şi
pentru că El este prezent în lume dintru început şi susţine şi
cuprinde toate prin energiile Sale necreate, de aceea creaţia
are fundament raţional şi spiritual.

Putem vorbi despre o relaţie reală cu Dumnezeu şi
despre vederea slavei Sale, numai pornind de la cele trei
premise biblice şi patristice fundamentale în experienţa şi
teologia ortodoxă: 1. Logosul dumnezeiesc [p. 6-13] ; 2
fundamentul raţional şi spiritual al lumii [p. 14-19] şi 3
energiile necreate [p. 20-25].

Aceste trei premise au fost dezbătute în mod distinct
în lucrarea noastră, dar au fost văzute, în mod continuu, ca
interdependente şi ca punct de plecare fundamental spre
dezbaterea experienţei şi a teologiei Sfântului Simeon Noul
Teolog.

Fiindcă, numai atunci când vedem întreaga creaţie, ca
lucrare a Logosului dumnezeiesc, pe deplin raţională şi
umplută de izvorul de viaţă al energiilor necreate ale Prea
Sfintei Treimi, putem să înţelegem, că scopul vieţii noastre
este îndumnezeirea prin har iar vederea lui Dumnezeu este
experierea directă şi reală a luminii Sale celei veşnice.

Al doilea capitol al tezei - cel care a făcut obiectul, ca
atare, al cercetării noastre doctorale - poartă titlul: Vederea
lui Dumnezeu la Sfântul Simeon Noul Teolog şi implicaţiile
ei în mântuirea personală [p. 26-236] şi este format, în afara
subcapitolului introductiv, referitor la terminologia extatică
simeoniană [p. 26-43], pe palierele fundamentale ale unui
Dogmatici ortodoxe: 1. Triadologie [p. 44-60]; 2.

258

Hristologie [p. 61-74]; 3. Pnevmatologie [p. 75-111]; 4.
Soteriologie [p. 112-159]; 5. Sacramentologie [p. 160-215];
6. Eclesiologie [p. 216-225] şi 7. Eshatologie [p. 226-236].

Pentru că Sfântul Simeon nu este un autor sistematic
în toate problemele teologice discutate aici, efortul nostru
personal a constat în sistematizarea şi sintetizarea
problematicii teologice discutate. Am sistematizat şi
comprimat foarte mult material teologic, pentru a reda, cât
am putut noi de clar, experienţa şi teologia sa mistică.

In cercetarea noastră făcută la nivelul terminologiei
extatice am concluzionat faptul, că Sfântul Simeon foloseşte
exprimări scriptuale şi patristice, pentru a-şi descrie
extazele, dar şi unele personale, mizând pe imagini
percutante.

în triadologie, Sfântul Simeon vorbeşte despre
relaţiile de iubire şi de comuniune dintre persoanele Sfintei
Treimi, apără incognoscibilitatea fiinţei Prea Sfintei Treimi,
dar învaţă, că ne putem împărtăşi, în vederea extatică, de
slava Sa, pe măsura noastră personală.

Triadologia nu e produsul cugetării omeneşti, ci Fiul
ne-a descoperit, în cadrul iconomiei mântuirii, că Dumnezeu
e Treime de persoane: Tată, Fiu şi Sfânt Duh. Fiul Se naşte
din Tatăl şi Duhul Sfânt purcede de la Tatăl, fără să existe
vreo anterioritate între persoanele Treimii sau raporturi de
subordonare a persoanelor divine între Ele.

Cel care îl vede pe Hristos în extaz vede, deopotrivă
cu El, şi pe Duhul Sfânt şi Ambii îl duc la Tatăl, extazul
nefiind altceva, decât ridicarea şi includerea noastră în
cadrul comuniunii veşnice a Prea Sfintei Treimi.

în hristologie, Sfântul Simeon subliniază centralitatea
prezenţei lui Hristos în experienţa mistică, cât şi legătura
interioară dintre Hristos şi Duhul Sfânt în experienţa
duhovnicească. Pentru ca să îl cunoaştem pe Hristos, ne
spune Simeon, trebuie să trăim naşterea, moartea, învierea şi
înălţarea Sa la cer, în mod real, prin vederea slavei Sale,
lucru care ne scapă de o perspectivă pietistă şi de imitarea
exterioară a vieţii Sale.

Hristos ni Se face cunoscut pe măsura creşterii noastre
duhovniceşti şi, prin vederea slavei Sale, El ni Se destăinuie
şi ne învaţă cele despre Sine.

Realismul hristologie al teologiei simeoniene constă
în aceea, că noi vedem, în mod real, în vederea
dumnezeiască, pe Hristos, pe Pantocratorul întregii creaţii şi

259

nu în mod idealist, ca un deziderat, care nu se împlineşte
niciodată. Relaţia noastră reală cu Hristos nu II face să fie
captiv subiectivităţii noastre, ci, dimpotrivă, El ne scapă de
singurătate şi de neiubire, pentru că ne introduce şi pe noi,
prin Duhul Sfânt, în taina preadumnezeiască a vieţii Sale.

în pnevmatologie, Simeon pune la temelia vieţii
ortodoxe simţirea conştientă a harului dumnezeiesc şi
consideră vederea lui Dumnezeu, drept o vedere prin Duhul
Sfânt a slavei Prea Sfintei Treimi.

Din descrierile extatice ale Sfântului Simeon şi ale
ucenicului acestuia se observă, că extazul este, la Simeon, o
coborâre a luminii divine în fiinţa noastră, pentru ca să ne
ridice la Dumnezeu şi să ne deschidă relaţiei continue cu
Dumnezeul treimic.

Fără această iniţiativă din partea lui Dumnezeu, care
este extazul dumnezeiesc, noi nu avem cunoaşterea exactă a
ceea ce se poate experia din slava lui Dumnezeu. Prin Duhul
Sfânt ajungem să vedem ceva din slava slavei lui Dumnezeu,
cum spune Simeon, pe măsura noastră personală şi extazul e
văzut ca început conştient/conştientizat al procesului
îndumnezeirii personale.

în soteriologie, Părintele nostru ordonează discuţia
despre mântuirea personală sub forma celor trei trepte
clasice ale mântuirii şi sfinţirii noastre: despătimirea,
nepătimirea şi îndumnezeirea.

Punctul de plecare pe calea îndumnezeirii personale e
primul extaz pe care îl avem. Despătimirea sau curăţirea de
patimi înseamnă, în acelaşi timp, împlinirea tuturor
poruncilor dumnezeieşti şi dobândirea virtuţilor.

Sfântul Simeon vorbeşte despre o nepătimire a
sufletului şi de alta a trupului, nepătimirea sufletului fiind
asigurată de vederea slavei Treimii.

îndumnezeirea noastră e, pentru Simeon, starea în
care vedem slava lui Dumnezeu în mod continuu, locuind nu
numai în sufletul nostru, ci şi în întregul trup, prin Duhul
Sfânt, fiecare mădular al nostru devenind mădularul sfinţit al
lui Hristos. De aceea el vorbeşte, în mod maximal, despre
mântuire, punând semnul egal între mântuire şi sfinţenie.

în sacramentologie, Sfântul Simeon se raportează la
Sfintele Taine ale Bisericii ca la canalele sacramentale,
instituite de Hristos, prin care curge în noi viaţa Treimii.

260

Botezul e văzut de Simeon, ca poarta sacramentală,
prin care intrăm în Biserică şi care stă la baza vederii
dumnezeieşti ulterioare.

Sfânta Euharistie este împărtăşirea fiinţială de
umanitatea şi de dumnezeirea lui Hristos, Simeon arătând, în
mod extins, că această unire cu Hristos euharistie trebuie
trăită în mod plenar de către noi şi are urmări covârşitoare în
procesul divino-uman al îndumnezeirii personale.

Spovedania restaurează legătura noastră cu Hristos,
ruptă de păcat şi ea trebuie să ne dea simţirea iertării
păcatelor noastre.

Hirotonia şi Cununia sunt văzute ca uniri
sacramentale cu Hristos Dumnezeu, Biserica şi familia fiind
mediile în care Dumnezeu lucrează în mod tainic.

în eclesiologie, Sfântul Simeon prezintă Biserica din
perspectiva vieţii celor Sfinţi, care formează trupul mistic al
lui Hristos. El abordează problematica eclesiologică din
perspectivă eshatologică, văzând Biserica în plină formare,
până când se va împlini numărul Sfinţilor preştiuţi de
Dumnezeu şi Dumnezeu o va dezvălui, tuturor, în veşnicie.

Sfinţii se formează aici, în cadrul Bisericii şi ei vor
moşteni împărăţia lui Dumnezeu, care va fi Biserica tuturor
Sfinţilor Săi. Din perspectivă simeoniană, dacă fiecare
credincios al Bisericii ar fi racordat la viaţa Treimii, în mod
real, şi ar dori să se îndumnezeiască, nu ar exista pericolul
secularizării şi nici cel al relativizării vieţii duhovniceşti.

în eshatologie, Sfântul Simeon prezintă, ca
petrecându-se în mod concomitent, venirea Domnului şi
transfigurarea întregii creaţii, prin slava ce iradiază din
trupul Său, iar, după Judecata finală, corul Sfinţilor va forma
un singur cor cu cel al Puterilor cereşti, lăudând şi văzând
veşnic slava Treimii.

Vederea lui Dumnezeu e prezentată în acest cadru, ca
o experiere a venirii lui Hristos la noi şi ca o pregătire pentru
modul existenţial pe care îl vom avea, de fiinţe transfigurate,
în împărăţia Sa.

Viaţa veşnică va reliefa, în mod pregnant, importanţa
pe care o are vederea lui Dumnezeu în viaţa celor
credincioşi, pentru că viaţa veşnică fericită înseamnă
continua vedere a slavei negrăite a Prea Sfintei Treimi.

Sintetizând problematica teologiei simeoniene, a celui
de-al treilea Teolog prin excelenţă al Bisericii, alături de

261

Sfântul Ioan Evanghelistul şi Sfântul Grigorie de Nazianz,
putem spune că e deplin scripturală şi patristică, el
accentuând prezenţa lui Dumnezeu în creaţie, prin energiile
Sale necreate şi traiectoria divino-umană a îndumnezeirii
omului şi a transfigurării întregii creaţii, care are fundament
raţional şi spiritual.

Teologia Sfântul Simeon e construită în mod
fundamental pe centralitatea persoanei lui Hristos în viaţa
duhovnicească, văzută în cadrul legăturii interioare dintre
Hristos şi Duhul Sfânt şi are în prim-plan discuţia
aprofundată despre vederea lui Dumnezeu, pe baza
experienţei personale.

Considerând teologia, ca fundament al spiritualităţii
ortodoxe şi spiritualitatea, ca experienţă a teologiei, Sfântul
Simeon a vorbit despre vederea lui Dumnezeu, ca relaţie şi
comuniune conştientă cu Dumnezeul treimic.

Insă experienţele sale mistice, Simeon le-a exprimat
în termeni paradoxali, vederea luminii Treimii fiind
mărturisită, în mod concomitent, drept o coborâre a luminii
dumnezeieşti necreate la noi, pentru a ne ridică la
comuniunea veşnică cu Prea Sfânta Treime.

Reiterând de multe ori realitatea vederii dumnezeieşti
în cărţile sale, Sfântul Simeon a precizat, în mod continuu,
că extazul nu este o închidere a omului în propria sa
subiectivitate şi nicio evadare din sine într-o realitate
impersonală, ci o intrare a noastră, prin lumina necreată, în
comuniunea cu Dumnezeul treimic.

Punând accent pe deschiderea voluntară a celui
credincios spre Dumnezeu, prin curăţirea noastră de patimi
şi printr-o viaţă eclesială ferventă, trăită în ritmul Sfintei
Liturghii şi a ascultării faţă de un Părinte duhovnicesc,
Sfântul Simeon a fost pentru veacul său un apologet autentic
împotriva tendinţelor devastatoare ale secularizării în viaţa
Bisericii şi a societăţii.

Accentuând importanţa experienţei duhovniceşti
eclesiale în viaţa noastră, Sfântul Simeon a apărat relaţia de
iubire şi de adâncă comuniune a celor credincioşi cu
Dumnezeul treimic, dar şi adevărata raportare a noastră,
plină de iubire şi de frăţietate, ca membre reale ale aceluiaşi
trup mistic al lui Hristos.

Insă toată apologia sa pentru curăţirea de patimi şi
pentru vederea lui Dumnezeu a avut orientare eshatologică,
pentru că nu numai omul, ci întreaga creaţie va fi

262

transfigurată, prin slava ce va iradia din persoana lui Hristos,
atunci când El va veni să judece lumea cu dreptate.

Simeon nu vede o separare între istorie şi veşnicie,
niciun antagonism între trupul şi sufletul omului, nu
consideră materia ca fiind opacă harului, ci transparentă lui
şi destinată transfigurării, teologia sa fiind una maximală şi
plină de optimism şi dinamism eshatologic.

De aceea noi credem că importanţa teologiei
simeoniene pentru lumea contemporană este considerabil de
mare, pentru că pune la temelia vieţii ortodoxe experienţa
duhovnicească şi comuniunea reală cu Dumnezeul treimic
prin harul Său, care ne scapă de secularizare şi de
relativismul moral, de dualismul între sensibil şi inteligibil,
de închiderea în subiectivitatea noastră şi de panteism.

Pentru că nu putem să ieşim din cercul închis al
patimilor proprii şi nici nu ne putem regăsi adevărata
raţionalitate, decât prin persoana lui Hristos, Logosul
Creator şi Mântuitor al întregii creaţii.

Al treilea capitol al lucrării, care poartă numele:
Receptarea teologiei slavei în spaţiul ortodox şi importanţa
asumării ei în lumea postmodernă [p. 237-257] are trei
subcapitole.

Primele două prezintă [1] teologia vederii lui
Dumnezeu la părintele profesor Dumitru Stăniloae [p. 237-
243] şi respectiv [2] receptarea teologiei mistice de către
profesorul şi teologul rus Vladimir Lossky [p. 244-249].

Al treilea subcapitol discută, pe baza sintezei
teologice a părintelui profesor Dumitru Popescu, derapajele
postmodernităţii şi ideologiile, care subevaluează pe om şi
decretează absenţa lui Dumnezeu din creaţie [p. 250-257].

Părintele profesor Dumitru Stăniloae a reactualizat ca
nimeni altul în spaţiul ortodox o teologie a slavei sau a
vederii extatice pe filieră biblică şi patristică, cu specificul şi
în terminologia extatică tradiţională.

Acesta a considerat pe Sfântul Simeon Noul Teolog
drept al treilea Teolog al Bisericii şi cel care a salvat viaţa
ortodoxă, pentru secolul său, de la secularizare şi relativism
teologic.

Teologia sa extatică e deplin personalistă şi
comunională, pentru că toate eforturile noastre de
despătimire şi de umplere de slava lui Dumnezeu au drept
scop înaintarea veşnică în relaţia de iubire şi de cunoaştere a
slavei Prea Sfintei Treimi.

263

Sfinţia sa a vorbit, cu precădere, despre centralitatea
lui Hristos în viaţa noastră duhovnicească şi despre relaţia
interioară dintre Hristos şi Duhul în cadrul iconomiei
mântuirii şi a vieţii duhovniceşti.

Vederea slavei lui Hristos, încă de acum, înseamnă
umplerea noastră de lumina, care se revarsă din persoana lui
Hristos şi care va transfigura întreaga creaţie la venirea Sa
întru slavă.

Profesorul şi teologul Vladimir Lossky a încercat, de
asemenea, o reactualizare a teologiei mistice în viaţa
Bisericii, în timpul exilului său în Occident. Acesta a vorbit,
în mod tranşant, despre faptul, că teologia nu poate fi decât
mistică şi personală, că ea înseamnă experienţă directă şi că
vederea extatică e o întâlnire cu Dumnezeul cel Viu, Care ni
S-a revelat nouă şi pe Care II propovăduieşte Biserica
Ortodoxă.

Acesta a subliniat în mod constant, că Dumnezeu Se
coboară la noi, prin energiile Sale necreate, pentru ca să ne
îndumnezeiască şi să ne ridice la Sine.

Insă există şi unele derapaje de la înţelegerea
experienţei extatice în teologia sa, pentru că a văzut extazul
ca o unire cu Dumnezeu, care nu produce şi cunoaştere în
acelaşi timp şi nu a evidenţiat, în mod pregnant, legătura
interioară dintre Hristos şi Duhul Sfânt.

Părintele profesor Dumitru Popescu vede esenţa
secularizării în dorinţa de autonomie discreţionară a
societăţii actuale faţă de resursele naturale şi de mediul
ambiant, bazată pe dualismul antic dintre spirit şi materie.

Pentru că transcendenţa lui Dumnezeu a fost
propovăduită, în teologia eterodoxă occidentală, ca o absenţă
a Sa din creaţie, materia ca un mediu, care se opune harului
şi harul ca antagonic sau atentator la liberul arbitru, de
aceea, conchide Sfinţia sa, asistăm la o depersonalizare
accentuată a omului în postmodernitate şi la singularizarea
sa trufaşă.

Pe baza acestor considerente ale părintelui profesor
Dumitru Popescu, dar, mai întâi de toate, pe baza datelor
diseminate din teologia simeoniană, noi am conchis, că nu se
poate produce o salvare a omului din ghearele secularizării
şi ale nihilismului, decât prin integrarea sa în proiectul
divino-uman al îndumnezeirii.

Căci îndumnezeirea omului e proiectul de desăvârşire
personală, pe care Biserica Ortodoxă 1-a propovăduit

264

dintotdeauna şi pe care Sfântul Simeon 1-a explicat în
termeni paradoxali, într-un mod exemplar.

Fiindcă nu putem vorbi de simţirea şi de vederea lui
Dumnezeu, ca mijloace reale ale îndumnezeirii omului în
Hristos, în integralitatea sa, deopotrivă nedespărţit de
cosmos şi dincolo de cosmos, dacă nu le vedem în termeni
paradoxali, aşa cum le-a descris, nespus de bine, Sfântul
Simeon Noul Teolog.

265

Summary of Our Doctoral
Dissertation "The Sight of God in the
Theology of St. Symeon the New
Theologian"

Our doctoral dissertation, carrying the title: The Sight
of God in the Theology of St. Symeon the New Theologian,
debates, in three distincts chapters, from dogmatic viewpoint
and, in synthetic mode, the problem of the sight of God in
orthodox theology and, with preference, in the theology of
St. Symeon the New Theologian.

In first chapter, entitled The Biblical and Patristic
Premises of the Deification of Man and of the Sight of God
in the Orthodox Theology [p. 6-25] we presented the role of
the divine Logos, as Pantocrator of the whole creation.

Because the Logos of the Father is the Maker of the
world and He is present at beginning in the world and
supports and contains all things, through His uncreated
energies, therefore the creation has a raţional and spiritual
foundation.

We can talk about a real relation with God and about
the sight of the light of God except starting from three
biblical and patristic premises, that are fundamental in the
spiritual experience and orthodox theology: 1. The divine
Logos [p. 6-13]: 2. The raţional and spiritual foundation of
the world [p. 14-19] and 3. The uncreated energies [p. 20-
25].

All these three premises were debated in distinct
mode in our work, but they were seen in contiguous mode as
the interdependent and as the fundamental origination
toward the debate of the experience and the theology of St.
Symeon the New Theologian.

Because, merely when we see whole creation as the
work of the divine Logos, entirely raţional and imbued with
the spring of life of uncreated energies of Holy Trinity, we
can apprehend, that the aim our life is the deification
through energy and the sight of God is a direct and real
experience of His eternal light.

266

The second chapter of our thesis - the chapter that
was the object as such of our doctoral research - carries the
title: The Sight of God at St. Symeon the New Theologian
and Her Implications In the Personal Salvation [p. 26-236]
and it is composited, outward the introductory subtopic
about the ecstatic symeonian terminology [p. 26-43], on the
basic levels of the orthodox Doctrine: 1. Triadology [p. 44-
60]; 2. Christology [p. 61-74]; 3. Pneumatology [p. 75-111];
4. Soteriology [p. 112-159]; 5. Sacramentology [p. 160-
215]; 6. Ecclesiology [p. 216-225] and 7. Eshatology [p.
226-236].

Because Saint Symeon is a unsystematic author in
many problems of his theology discussed here, therefore our
personal efftort consiste in the systematization and the
integration of theological problems that we discussed. We
systematized and we compressed a largely theological
material in order to render, as clearly as we could, his
experience and mystical theology.

In our research made to the level of the ecstatic
terminology we concluded the fact, that Saint Symeon used
the scriptural and patristic expressions for describe his
ecstasies and also personal images, with impact on his
audience.

In Triadology, Saint Symeon speaks about the
relations of Iove and communion between the persons of
Holy Trinity, he defendes the unknowable character of the
being of Holy Trinity, but he teaches, that we can impart, in
the ecstatic sight, of His splendor at our personal measure.

The Triadology is not the product of human
cogitation, but the Son revelead to us, in the cadre of the
oeconomy of salvation, that God is Trinity of persons:
Father, Son and Holy Ghost.

The Son is given birth from the Father and the Holy
Ghost proceeds from the Father, without existing any
anteriority between the persons of Trinity or rapports of
subordination of the divine persons between Them.

He who sees Christ in ectasy sees, at the same time,
wiht He and on the Holy Ghost and Both of Them bring him
to the Father, the ecstasy being not something else, than the
lift and our inclusion in the frame of the eternal communion
of Holy Trinity.

In Christology, Saint Symeon accentuates the idea,
that the presence of the Christ is a central point in the mystic

267

experience, but and the inner connection between the Son
and the Holy Ghost in the spiritual experience.

For to know on the Christ, says to us Symeon, we
must live the birth, the death, the ressurection and His rising
to sky in real mode, through the sight of His splendor, the
thing which escapes us from a pietist view and of the
exterior imitation of His life.

Christ is evident for us, on the measure of our spiritual
growth and through the sight of His splendor, He reveles us
and teaches us aboute Him. The christological realism of the
symeonian theology consists in that, we see in real mode, in
the divinely sight, on Christ, on the Pantocrator of the whole
creation and not into an idealistic mode, id est any from the
area of the perpetuai desideratum.

Our real relation with Christ doesen't make Him
captive of our subjectivity but, contrary, He gets rid of us
loneliness and nonaffection, because He enters and us,
through the Holy Ghost, in intimately of His life.

In Pneumatology, Symeon puts to the foundation of
the ortodox life the conscious feeling of the divinely gift and
he considers the sight of God as a sight, through the Holy
Ghost, of the Trinity splendor.

From his ecstatic descriptions and of his apprentice
we notice, that the ecstasy is at Symeon a descend of the
divine light in our being, because to ascend us to God and to
open us to the contiguous relation with the trinitarian God.

In absence of this iniţiative from the part of God, that
is the supernal ecstasy, we can not have the exact cognition
and experience of the uncreated light of God.

Through the Holy Ghost, we see something from the
glory of glory of God, as says Symeon, on our personal
measure and the ecstasy is, for him, the conscious beginning
of the personal process of deification.

In Soteriology, our Father makes a depiction of the
personal salvation, under the form of these three classic
stairs of our salvation and sanctification: the purification, the
unsufferance and the deification.

The origination on the way of the personal deification
is the first ecstasy. The Purification or the cleaning of
intemperances means, in the same time, the fulfilment of all
divine commandaments and acquirement of the holy virtues.

268

Saint Symeon talks about a unsufferance of the soul
and another of the body, the unsufferance of the soul being
insured through the sight of the Trinity's glory.

Our deification is, for Symeon, the state in which, we
see the glory of God in the continuum mode living, not
merely in our soul, but also in whole the body, through the
Holy Ghost each of our limbs becoming the holy limbs of
Christ. From this cause, Symeon speaks, in maximal mode,
about salvation and he puts the equal sign between salvation
and holiness.

In Sacramentology, Saint Symeon reportes to the
Holy Sacraments of the Church as to the sacramental
channels, established of the Christ, through which flows in
us the life of the Trinity.

The Baptism is seen by Symeon, as the sacramental
gate wherewith we enter into the Church and which stays at
the base of the subsequent supernal sight.

Holy Eucharist is the real impartation of the humanity
and of the divinity of Christ, Symeon showing in the
extensive mode that, this amalgamate with Christ from the
Eucharist, must be lived in plenary mode by us and that it
has overwhelming consequences in the divine-human
process of our personal deification.

The Confession restores our connection with Christ,
teared by the sin and it makes as feel the forgiveness of our
sins. The Priesthood and the Matrimony are seen as the
sacramental uninons with Christ, the Church and the family
being averages in which God works in the secret mode.

In Ecclesiology, Saint Symeon presents the Church
from a perspective of the life of the Saints, who compose the
mystical Body of Christ. He approaches the ecclesiological
matter from an echatologic point of view, because he sees
the Church as growing, untill the number of all Saints,
antecedently known by God, will be fullfiled and God will
reveal the Church to everyone in eternity.

The Saint are shaped here, as part of the Church and
they shall inherit the Kingdom of God, that will be the
Church of all His Saints. From symeonian perspective, if
each believer of the Church would be truly connected to the
life of Saint Trinity and if he would wish to be deificated,
then the danger of secularization would not exist, nor that of
the relativization of spiritual life.

269

In Eshatology, Saint Symeon describes as
simultaneous, both the coming of our Lord and the
transfiguration of whole creation, through the glory, that is
refulgent from His Body and that, after the final Judgment
the chorus of all Sains will be united with the one of the
celestial Powers, chanting and seeing forever the Trinity's
glory.

The sight of God is presented in this frame as an
experience of the advent of Christ to us and as a preparation
for the existenţial mode that we shall have, as transfigurated
beings, in His Kingdom.

The eternal life shall relieve in pregnant mode the
importance, that has the sight of God in the believers life,
because the eternal blessed life means the contiguous sight
of the unspeakable glory of Most Holy Trinity.

Synthesizing the problems of the simeonian theology,
of the third pre-eminetly Theologian of the Church, beside
St. John The Gospeller and St. Gregory of Nazianz, we can
say that it is, in integrality, scriptural and patristic, Symeon
accentuating the presence of God in creation, through His
uncreated energies and the divine-human trajectory of man's
deification and of the transfiguration of the whole creation,
that have a raţional and spiritual foundation.

The theology of St. Symeon is builded in a
fundamental mode on the central presence of Christ in the
spiritual life, that is seen in the frame of the internai
connection between Christ and the Holy Ghost and it has as
central object the discussion about the sight of God based on
of the personal experience.

Considering the theology as the foundation of the
orthodox spirituality and the spiritualiy as the experience of
the theology, St Symeon talked about the sight of God as
conscious relation and communion with the Trinity.

Only that Symeon expressed his mystic experiences in
paradoxically terms, the sight of the Trinity's light being
confessed, concomitantly, as a condescension of the divinely
and uncrated light to us in order to ascend us into the eternal
communion with the Most Holy Trinity.

He many times reiterated the reality of the divinely
sight in his books and he specified the fact, that the ecstasy
is not a closure of the man in his subjectivity, nor an escape
from himself ,into an impersonal reality, but an accesion of

270

us, through the uncreated light, to the communion with
trinitarian God.

Accentuating the voluntary opening of the believer
towards God, through our purification of intemperances and
through a fervent life in Church, lived in the rhythm of the
Saint Liturgy and of obedience to a spiritual Father, St.
Symeon was for his century an authentic apologist, against
the murderous tendenciens of secularization in the life of
Church and society.

Accentuating the importance of the eclesial and
spiritual experience in our life, Sf. Symeon protected the
relation of Iove and of deep communion of the believers
with the trinitarian God and concomitantly with that also the
real relation between us, fiii of Iove and fellowship, as real
membres of the mystical Body of Christ.

But his entirely apologetic work for the purification of
intemperances and fot the sight of God has the escatological
orientation, because, equally, man and whole creation shall
be transfigurated through the glory, that shall irradiate from
the person of Christ, when He shall return, to judge the
world withjustice.

Symeon doesn't see a separation between history and
eternity, not an antagonism between the body and the soul of
man, he doesn't considers the matter, as being opaque for
the grace, but transparent and destined to transfiguration, his
theology being a maximalist theology and full of optimism
and escatological dynamism.

Therefore we believe, that the importance of the
simeonian theology for the contemporary world is
considerable, because he puts to the foundation of the
orthodox life the spiritual experience and the real
communion with the trinitarian God through His grace, that
escapes us of the secularization and of the moral relativism,
of the dualism between sensible and intelligible, of the
incarceration in our subjectivity and of pantheism.

Because we cann't stick up from the closed circle of
own intemperances and we cann't rediscovere the real
rationality, only through the person of Christ, the Creator
and Saviour Logos of whole creation.

The third chapter of our work, that has the title: The
Reception of the Glory Theology in the Orthodox Space ant

271

the Importance ofHer Assumption in the Postmodern World
[p. 237-257] has three subtopics.

The first two presentes [1] the theology of the sight of
God to father professor Dumitru Stăniloae [p. 237-243] and
respective [2] the reception of the mystical theology by the
Russian professor and theologian Vladimir Lossky [p. 244-
249].

The third subtopic discusses, bassed on of the
theological synthesis of to the father professor Dumitru
Popescu, about the postmodern side-slips and about
ideologies, that undervalues man and decrees the absence of
God from creation [p. 250-257].

Father professor Dumitru Stăniloae, reactualised like
nobody else in the orthodox space a theology of glory and
mystical sight on biblical and patristic channel, using the
tradiţional ecstatic terminology.

He considered Saint Symeon, as the third Theologian
of the Church and as the one, who saved the ortodox life, for
his century, from secularization and theological relativism.

His ecstatic theology is entirely personalist and
communional, because all our efforts to purificate and to
imbue ourselfs with the glory of God have the aim to
eternaly advence in the relation of Iove and the knowledge
of the glory of Most Holy Trinity.

His holiness spoked mostly about the central role of
Christ in our spiritual life and about the inner relation
between Christ and Holy Ghost in the frame of the
oeconomy of salvation and spiritual life.

The sight of Christ' s glory begining from this life
means our fiii of refluent light from Christ' s person and that
shall transfigurate the whole creation to His coming intro
glory.

Professor and Theologian Vladimir Lossky also, tried
a reactualization of mystical theology in the life of the
Church during his exile in the West.

He spokes in a trenchant mode about the fact, that the
teology can only be mystical and personalist, that it means
direct experience and that the ecstatic sight is a meeting with
the Living God, Who revelead Himself to us and Who is
preached in the Orthodox Church.

He constantly accentuated, that God descended to us,
through His uncreated energies in order to deificate us and
to ascend us to Him.

272

But they are some errors about orthodox
understanding of ecstatic experience in his theology,
because he sees the ecstasy as a union with God, that doesn't
produce, in the same time, knowledge and he doesn't
emphasize, in accentuated mode, the inner relation between
Christ and Holy Ghost.

Father Professor Dumitru Popescu sees the essence
of secularization in the deşire of excessive autonomy of the
actual society beside the natural resources and the
environment, based on the ancient dualism among spirit and
matter.

Because the transcendence of God was preached in
the western heterodox theology, as an absence of Him from
creation, the matter as an element opposed to the grace and
the grace, as being antagonistic or against the free choice of
man, therefore, his holiness concludes, that we assist to
man's accentuated depersonalization in postmodernity and
to his proudly singularization.

Based on these considerations of Father Professor
Dumitru Popescu and, in first mode, on the knowledges
diseminated in symeonian theology, we concluded, that
salvation of man from the clutches of secularization and
nihilism is not possible, without his integration in the divine-
human project of deification, that was always preached in
the Ortodox Church and was exemplary exposed by Saint
Symeon the New Theologian.

273

Index de abrevieri

I. Surse

BW =BibleWorks. Bibliotecă biblică computerizată, v. 0.7.

FR = Filocalia românească, ed. Stăniloae.

Ică jr. 1 = Sfântul Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice şi etice,

Scrieri I, studiu introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. şi un studiu de

Ierom. Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998.

Ică jr. 2 = Sfântul Simeon Noul Teolog, Cateheze, Scrieri II, studiu

introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999.

Ică jr. 3 = Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, epistole şi capitole,

Scrieri III, introd. şi trad. Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.

Ică jr. 4 = Sfântul Simeon Noul Teolog, Viaţa şi opera, Scrieri IV,

introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006.

Imne, ediţia Stăniloae = Sfântul Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii

dumnezeieşti, p. 329-705, în Pr. Prof Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de

teologie dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990.

LXX = Septuaginta, ed. Rahlf , cf BW.

OC 12 = Un grand mistique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau

Theologien (949-1022), par Nicetas Stethatos, texte grec inedit,

introduction et notes critiques par le Irenee Hausherr, et traduction

francaise et collaboration avec le Gabriel Horn, en col. „Orientalia

Christiana", voi. XII, Ed. Pont. Institutum Orientalium Studiorum,

Roma, 1928.

PG = col. Patrologiae Cursus Completus, Seria Graeca, ed. Migne.

PSB = col. Părinţi şi Scriitori bisericeşti, ed. IBMBOR, Bucureşti.

SC = col. Sources Chretiennes, ed. Du Cerf, Paris.

SC 51 = Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres Theologiques,

Gnostiques et Pratiques, introduction, texte critique et notes par J.

Darrouzes, SC 51, Paris, 1957.

SC 113 = Symeon le Nouveau Theologien, Catecheses, introduction,

texte critique et notes par B. Krivocheine, traduction par J. Paramelle,

SC 113, Paris, 1965.

SC 122 = Symeon le Nouveau Theologien, Traites theologiques et

ethiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 122,

Paris, 1966.

SC 129 = Symeon le Nouveau Theologien, Traites theologiques et

ethiques, introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 129,

Paris, 1967.

SC 156 = Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, no's 1-15,

introduction, texte critique et notes par J. Koder, traduction par J.

Paramelle, SC 156, Paris, 1969.

SC 174 = Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, no's 16-40, texte

critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174,

Paris, 1971.

274

SC 196 = Symeon le Nouveau Theologien , Hymnes, no 's 41-58, texte
critique par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand et J.
Paramelle, SC 196, Paris, 1973.

SOAM = Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitatea ortodoxă.
Ascetica şi mistica, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992.
TLG = Thesaurus Language Greek, bibliotecă computerizată,
componentă a programului „Musaios 2002 A". Conţine inscripţii şi
cărţi redactate în limba greacă sau latină de către Sfinţi Părinţi,
filosofi, oameni de ştiinţă, literaţi etc. Citaţiile patristice le-am redat cu
iniţialele lor stabilite de către noi iar referinţele paginale conţin
capitolul, paragraful şi pagina ediţiei citate. Când am redat, în subsolul
paginii, textul în original, citaţiile patristice conţin şi citaţiile din TLG.
TMBR = Vladimir Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit,
trad., studiu introd. şi note de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia,
Bucureşti, f a.

Viaţa, ed. Iliescu = Sfântul Nichita Stithatul, Viaţa Sfântului Simeon
Noul Teolog, trad. de Ilie Iliescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2003.
Reproduce OC 12.

II. Citaţii auxiliare

/ = ceea ce urmează după semn reprezintă variante textuale identice

sau aproximative ale locului citat anterior.

()>[]>{} = au f° st folosite selectiv, pentru a circumscrie redarea

versetelor sau a părţilor de text, cât şi a citaţiilor scripturale.

# 001 = numărul volumului conform citaţiei din TLG.

10** = în versetul 10, apare de două ori expresia sau cuvântul căutat.

cap. = capitol

Cat. = Cateheze

Capitole = Cele 225 de capitole practice, gnostice şi teologice

cf. = conform cu ediţia

cit. = citare textuală

Citaţiile Scripturii :

VT.) Fac. = Facerea; leş. = Ieşirea; Num. = Numerii; Deut. =
Deuteronomul; I Regi = Cartea întâia a Regilor; Ps. = Psalmii; îs. =
Isaia; Iez. = Iezechiel; Os. = Osea; Avac. = Avacum; Mal. = Maleahi;
Bar. = Cartea lui Baruh; III Macab. = Cartea a treia a Macabeilor.

NT.) Mt. = Evanghelia după Matei; Mc. = Evanghelia după Marcu;
Le. = Evanghelia după Luca; In.= Evanghelia după Ioan; F. Ap.=
Faptele Apostolilor; Rom. = Epistola către Romani; I Cor. = Epistola
întâia către Corinteni; II Cor. = Epistola a doua către Corinteni; Gal. =
Epistola către Galateni; Efes. = Epistola către Efeseni; Filip. = Epistola
către Filipeni; Col. = Epistola către Coloseni; I Tes. = Epistola întâia
către Tesaloniceni; I Tim. = Epistola întâia către Timotei; Evr. =
Epistola către Evrei; Iac. = Epistola sobornicească a lui Iacov; I Petr. =

275

întâia epistolă sobornicească a lui Petru; II Petr. = A doua epistolă
sobornicească a lui Petru; I In. = întâia epistolă sobornicească a lui
Ioan: Apoc. = Apocalipsa Sfântului Apostol Ioan.

col. = colecţia citată

Disc. teologice = Discursuri teologice

Disc. etice = Discursuri etice

etc.= există mai multe versete sau texte cunoscute dar necitate

ed.= ediţia citată

Ed.= editura care a tipărit cartea

Epistole = Scrisorile Sfântului Simeon Noul Teolog

f. a. = carte fără anul publicării pe copertă

Ibidem = acelaşi loc citat

Idem = aceeaşi sursă citată

Imne = Imnele iubirii dumnezeieşti

introd. = introducere

lb. = limba din care a fost tradusă cartea [gr. = limba greacă; fir. =

limba franceză]

n. n. = nota noastră

op. = opera citată

p. = pagină.

r. = rândul citat

trad. = traducere

v. = versiunea computerizată a unui program

Viaţa = Viaţa Sfântului Simeon Noul Teolog scrisă de Sfântul Nichita

Stithatul

voi. = volumul din care se citează

vs. = versus

276

Bibliografie generală

I. Surse primare
A.

1. *** FribergNT, cf. BW. [GNT]

2. *** Greek Orthodox Church NT, cf. BW. [GOC]

3. *** Septuaginta, ed. Rahlf, cf. BW. [LXX]

4. Athanasius Theologus, S., Kată 'EÂÂrjucow, în Contra
gentes and de incarnatione, Edited by R. W. Thomson, Ed.
Clarendon Press, Oxford, 1971. [TLG]

5. Idem, Cuvânt împotriva elinilor, în col. PSB 15, trad. din
gr., introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1987.

6. Irenaeus, Against Heresies, St., in col. The Ante-Nicene
Fathers. The Writings of the Fathers down to A.D. 325,
Edited by Rev. Alexander Roberts and James Donaldson,
Volume 1, Oregon, 1996.

7. Maximus Confessor Theologus, S., Quaestiones ad
Thalassium, in. Maximi confessoris quaestiones ad
Thalassium, col. Corpus Christianorum, Series Graeca 7/22,
voi. 2, Edited by C. Steel, Ed. Brepols, Turnhout, 1990.
[TLG]

8. Idem, Despre diverse locuri grele din Dumnezeiasca
Scriptură sau Răspunsuri către Talasie, 60, în col. FR, voi.
3, ed. a Ii-a, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Acad. Dr.
Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994.

9. Idem, Ambigua. Tălcuiri cu multe şi adânci înţelesuri din
Sfinţii Dionisie Areopagitul şi Grigorie Teologul, trad. din
gr., introd. şi note de Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, în col.
PSB, voi. 80, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1983.

10. Nicetas Stethatos, St., Un grand mistique byzantin. Vie
de Symeon le Nouveau Theologien (949-1022), texte grec
inedit, introduction et notes critiques par le Irenee Hausherr,
et traduction francaise et collaboration avec le Gabriel Horn,

277

en col. „Orientalia Christiana", voi. XII, Ed. Pont. Institutum
Orientalium Studiorum, Roma, 1928. [OC 12]

11. Idem, Viaţa Sfântului Simeon Noul Teolog, trad. de Ilie
Iliescu, Ed. Herald, Bucureşti, 2003. Reproduce OC 12.
[Viaţa, ed. Iliescu]

12. Symeon le Nouveau Theologien, St., Chapitres
Theologiques, Gnostiques et Pratiques, introduction, texte
critique et notes par J. Darrouzes, SC 51, Paris, 1957. [SC

51]

13. Idem, Catecheses, introduction, texte critique et notes
par B. Krivocheine, traduction par J. Paramelle, SC 113,
Paris, 1965. [SC 113]

14. Idem, Traites theologiques et ethiques, introduction,
texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 122, Paris, 1966.
[SC 122]

15. Idem, Traites theologiques et ethiques, introduction,
texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 129, Paris, 1967.
[SC 129]

16. Idem, Hymnes, no's 1-15, introduction, texte critique et
notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle, SC 156,
Paris, 1969. [SC 156]

17. Idem, Hymnes, no's 16-40, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971. [SC
174]

18. Imne, Hymnes, no's 41-58, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196,
Paris, 1973. [SC 196]

19. Idem, Discursuri teologice şi etice, Scrieri I, studiu
introd. şi trad. de Diac. Ioan I. Ică jr. şi un studiu de Ierom.
Alexander Golitzin, Ed. Deisis, Sibiu, 1998. [Icăjr. 1]

20. Idem, Cateheze, Scrieri II, studiu introd. şi trad. de Diac.
Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, Sibiu, 1999. [Icăjr. 2]

21. Idem, Imne, epistole şi capitole, Scrieri III, introd. şi
trad. Diac. Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001. [Icăjr. 3]

22. Idem, Viaţa şi opera, Scrieri IV, introd. şi trad. de Diac.
Ioan I. Icăjr., Ed. Deisis, Sibiu, 2006. [Icăjr. 4]

23. Idem, Imnele iubirii dumnezeieşti, p. 329-705, în Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Studii de teologie dogmatică
ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990. [Imne,
ediţia Stăniloae]

278

II. Surse auxiliare

1. Alfeyev, Hilarion, The Patristic Background of St.
Symeon the New Theologian 's Doctrine ofthe Divine Light,
in „Studia Patristica", voi. XXXII, Edited by Elizabeth A.
Livingstone, Ed. Peeters Publishers, Louvain, 1997, p. 229-
238.

2. Idem, St. Symeon the New Theologian and Orthodox
Tradition, doctoral thesis, Ed. by „Oxford University Press",
Oxford and New York, 2000, XIV + 33 8 p.

3. Bartoş, Emil, Conceptul de îndumnezeire în teologia lui
Dumitru Stăniloae, teză de doctorat, Ed. Cartea Creştină,
Oradea, 2002.

4. Benga, Pr. Lect. Dr. Daniel, încercări de epistemologie
teologică ortodoxă, în „Ortodoxia" LVI (2005), nr. 3-4, p.
89-108.

5. Buchiu, Pr. Conf. Dr. Ştefan, Cunoaşterea apof atică în
gândirea Părintelui Stăniloae, Ed. Libra, Bucureşti, 2002.

6. Citirigă, Pr. Conf. Dr. Vasile, Temeiurile dogmatice ale
vieţii veşnice, în „Ortodoxia" LVI (2005), nr. 3-4, p. 56-11 .

I. Coman, Pr. Prof. Dr. Constantin, Despre recursul
studiilor sistematice la Sfânta Scriptură, în „Studii
Teologice", seria a IlI-a, II (2006), nr. 2, p. 181-193.

8. Costa de Beauregard, Pr. Marc-Antoine, Rugaţi-vă
neîncetat!, trad. din lb. fr. de Rodica Buga şi Pr. Prof.
Nicolai Buga, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1998.

9. Duse, Pr. Lect. Drd. Călin-Ioan, Indumnezeirea după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Orizonturi teologice", I
(2000), nr. 2, p. 108-129.

10. Idem, Taina Sfântului Botez la Sfântul Simeon Noul
Teolog, în „Orizonturi Teologice" I (2000), nr. 3, p. 164-
172.

II. Idem, Vederea luminii dumnezeieşti după Sfântul
Simeon Noul Teolog, în „Teologia" IV (2000), nr. 4, p. 102-
121.

12. Idem, Taina Sfintei Spovedanii la Sfântul Simeon Noul
Teolog, în „Orizonturi teologice" II (2001), nr. 1, p. 104-
115.

13. Idem, Integrarea Sfântului Simeon Noul Teolog în
spiritualitatea răsăriteană, în „Orizonturi teologice",
Oradea, 2001, p. 140-145.

279

14. Galeriu, Pr. Prof. Constantin, Cinstirea Sfintelor Moaşte,
în „Mitropolia Banatului" XXX (1980), nr. 10-12, p. 635-
651.

15. Golitzin, Ierom. Alexander, Simeon Noul Teolog: viaţa,
epoca, gândirea, mlcăjr. 1, p. 407-549.

16. Idem, The Body of Christ: Saint Symeon the New
Theologian on spiritual life and Hierarchical Church, a
conference exposed at Bose, september, 2002, cf. http:
//www.marquette.edu/maqom/symeon.

17. Ică jr., Diac. Ioan L, Sfântul Simeon Noul Teolog şi
provocarea mistică în teologia bizantină şi contemporană,
mlcăjr. 1, p. 9-50.

18. Ielciu, Dorin, Sfântul Simeon Noul Teolog- Mistic
bizantin, în „Credinţa Ortodoxă" III (1998), nr. 1-2, p. 133-
154.

19. Joiţa, Pr. Drd. Alexandru, „Lucrarea sfinţitoare a
Sfântului Duh în Biserică", în „Studii Teologice" XXXII
(1980), nr. 7-10, p. 638-648.

20. Lossky, Vladimir, Teologia Mistică a Bisericii de
Răsărit, trad., studiu introd. şi note de Pr. Vasile Răducă,
Ed. Anastasia, Bucureşti, f. a. [TMBR]

21. McGuckin, Pr. Prof. John A., Paradigmele biblice şi
teologice ale vederii Luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon
Noul Teolog, mlcăjr. 4, p. 357-422.

22. Miguel, P., La conscience de la grăce selon Simeon le
nouveau Theologien, en Irenikon XLII (1969), nr. 3, p. 314-
342.

23. Picioruş, Pr. Drd. Dorin-Octavian, Preotul lumii
postmoderne : un prestator de servicii sau un părinte
harismat?, în rev. Clopotul, nr. 1, 2006.

24. Pop, Pr. Lect. Dr. Vasile, Omul şi Dumnezeu. Imnele
Sfântului Simeon Noul Teolog în scrierile părintelui
Dumitru Stăniloae, în „Orizonturi teologice" II (2001), nr. 1,
p. 69-73.

25. Popescu, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Faptele bune
după Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Ortodoxia" XIV
(1962), nr. 4, p. 540-555.

26. Idem, Natura Bisericii din punct de vedere fiinţial şi
comunitar, în „Mitropolia Banatului" XXX (1980), nr. 10-
12, p. 652-664.

27. Idem, Ortodoxie şi contemporaneitate, Ed. Diogene,
Bucureşti, 1996.

280

28. Idem, Hristos, Biserică, Societate, ed. Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 1998.

29. Ibidem, Omul fără rădăcini, Ed. Nemira, Bucureşti,
2001.

30. Idem, Centralitatea lui Hristos în teologia ortodoxă
contemporană, în „Ortodoxia" LIII (2002), nr. 3-4, p. 1 1-20.

31. Idem, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. IBMBOR,
Bucureşti, 2005.

32. Idem, Ortodoxia şi Europa, în „Ortodoxia" LVI (2005),
nr. 3-4, p. 3-6.

33. Idem, Biserica trebuie să-şi asume cultura vremii, dar
fără a face compromisuri, interviu realizat de Ciprian Bara,
în ziarul Lumina, nr. 21 (2008), p. 8-9.

34. Popovici, [Sfântul] Arhim. Iustin, Omul şi Dumnezeul-
Om. Abisurile şi culmile filozofiei, studiu introd. şi trad. de
Pr. Prof. Ioan Ică şi Diac. Ioan I. Ică jr., prefaţă de Prof.
Ioannis N. Karmiris, postfaţă de Panayotis Nellas, Ed.
Deisis, Sibiu, 1997.

35. Rogobete, Silviu Eugen, O ontologie a iubirii. Subiect şi
Realitate Personală supremă în gândirea teologică a
părintelui Dumitru Stăniloae, teză de doctorat, trad. de Anca
Dumitraşcu şi Adrian Guiu, col. Plural Religie, Ed. Polirom,
Iaşi, 2001.

36. Sima, Drd. Gheorghe, Lucrarea Sfântului Duh în Taina
Pocăinţei la Sfântul Simeon Noul Teolog, în „Studii
Teologice" XLII ( 1990), nr. 3, p. 46-61.

37. Stăniloae, Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru, Legătura
personală cu Hristos în lumina infinităţii dumnezeieşti, după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în Studii de teologie
dogmatică ortodoxă, Ed. Mitropoliei Olteniei, Craiova,
1990, p. 307-317.

38. Idem, Spiritualitatea ortodoxă. Ascetica şi mistica, Ed.
IBMBOR, Bucureşti, 1992. [SOAM]

39. Idem, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie P alama, cu
patru tratate traduse, ed. a Ii-a, cu o prefaţă revăzută de
către autor, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993.

40. Idem, Iisus Hristos: lumina lumii şi îndumnezeitorul
omului, ed. îngrijită de Monica Dumitrescu, Ed. Anastasia,
Bucureşti, 1993.

41. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, voi. 1, ed. a Ii-a,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1996.

42. Idem, Teologia dogmatică ortodoxă, voi. 2, ed. a Ii-a,
Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997.

281

43. Ware, Kallistos, One Body in Christ: Death and the
Communion of Saints, in „Sobornost" (1981), nr. 3, p. 179-
191.

III. Colecţii, Dicţionare, Biblioteci computerizate şi Baze
de date web folosite

1. *** A Patristic Greek Lexicon, Edited By G. W. H.
Lampe, Ed. Oxford University Press, Oxford, 1961.

2. *** BibleWorks, v. 0.7. [ BW]

3. *** Filocalia românească, ed. Stăniloae. [FR]

4. Gingrich Lexicon, apud. BW. 0.7.

5. http://www.marquette.edu

6. *** Liddell-Scott Lexicon, apud. BW. 0.7.

7. *** Patrologiae Cur sus Completus, Seria Graeca, ed.
Migne. [PG]

8. *** Părinţi şi Scriitori bisericeşti, ed. IBMBOR,
Bucureşti. [PSB]

9. *** Sources Chretiennes, ed. Du Cerf, Paris. [SC]
10.*** The Ante-Nicene Fathers, col. editată de A. Roberts
şi J. Donaldson. [ANF]

11.*** Thesaurus Language Greek 7 Workplace, v. Musaios
2002A. [TLG]

282

Cuprins

Introducere (3-5)

1. Premisele biblice şi patristice ale îndumnezeirii
omului şi ale vederii lui Dumnezeu în teologia ortodoxă

(6-25)

1.1. Persoana Logosului dumnezeiesc şi relaţia Sa cu
creaţia şi cu omul (6-13)

1.2. Fundamentul raţional şi spiritual al lumii văzute
şi relaţia sa interioară cu mântuirea omului şi transfigurarea
creaţiei (14-19)

1.3. Energiile dumnezeieşti necreate şi prezenţa lor în
actele sinergice al îndumnezeirii şi vederii lui Dumnezeu
(20-25)

2. Vederea lui Dumnezeu la Sfântul Simeon Noul
Teolog şi implicaţiile ei în mântuirea personală (26-236)

Terminologie extatică

2. 1. Terminologia extatică simeoniană (26-43)

Triadologie

2. 2. Prea Sfânta Treime în experienţa duhovnicească
personală (44-60)

2. 2. 1. Dimensiunea apologetică (44-51)
2. 2. 2. Dimensiunea personalistă (52-60)

Hristologie

2. 3. Vederea slavei lui Hristos şi calea
îndumnezeirii (61-74)

2. 3. 1. Naşterea lui Hristos în experienţa personală
(62-66)

2. 3. 2. Moartea şi învierea lui Hristos în experienţa
personală (67-71)

2. 3. 3. înălţarea lui Hristos în experienţa personală
(72-74)

283

Pnevmatologie

2. 4. Sfântul Duh şi vederea slavei dumnezeieşti (75-

111)

2. 4. 1. Sfântul Duh, credinţa adevărată şi experienţa
harului (75-81)

2. 4. 2. Mărturiile extatice personale şi validarea lor

(82-98)

2. 4. 2. 1. Primul extaz al Sfântului Simeon (84-88)
2. 4. 2. 2. Extazul din timpul noviciatului său (89-92)
2. 4. 2. 3. Confesiunea extatică şi comentariul

validator (93-98)

2. 4. 3. Extazele simeoniene din Viaţa scrisă de
Sfântul Nichita (99-1 11)

Soteriologie

2. 5. Calea îndumnezeirii şi vederea lui Dumnezeu
(112-159)

2. 5. 1. Răsărirea luminii în cei care se curăţesc de
patimi (112-1 17)

2. 5. 2. Nepătimirea şi lumina dumnezeiască (118-
126)

2. 5. 3. Lumina şi mântuirea ca sfinţenie (127-136)

2. 5. 4. Unirea cu Dumnezeu şi imaginile
comunionale (137-151)

2. 5. 5. Lumina dumnezeiască şi Părintele
duhovnicesc (152-159)

Sacramentologie

2. 6. Sfintele Taine ale Bisericii şi simţirea harului
dumnezeiesc (160-215)

284

2. 6. 1. Sfântul Botez şi vederea lui Dumnezeu (160-
171)

2. 6. 2. Sfânta împărtăşanie, simţirea harului şi
extazul (172-189)

2. 6. 3. Sfânta Spovedanie şi trăirea interioară a
harului (190-206)

2. 6. 4. Sfânta Căsătorie şi Sfânta Preoţie ca
paradigme sacramentale ale unirii cu Dumnezeu (207-2 1 5)

Eclesiologie

2. 7. Sfinţii ca mădulare vii ale Bisericii (216-225)

Eshatologie

2. 8. Vederea luminii şi eshatologia (226-236)

3. Receptarea teologiei slavei în spaţiul ortodox şi
importanţa asumării ei în lumea postmodernă (237-257)

3. 1. Vederea lui Dumnezeu în teologia părintelui
profesor Dumitru Stăniloae (237-243)

3. 2. Teologia mistică şi receptarea ei de către
profesorul ortodox Vladimir Lossky (244-249)

3.3. Disoluţia interioară a omului în postmodernitate
şi consecinţele asumării personale a teologiei slavei (250-
257)

Concluzii finale (258-265)

Summary of Our Doctoral Dissertation „The Sight
of God in the Theology of St. Symeon the New
Theologian" (266-273)

Index de abrevieri (274-276)
Bibliografie generală (277-282)

285

Teologie pentru azi

Cartea de faţă este o ediţie online

gratuită şi e proprietatea exclusivă a

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş.

Ea nu poate fi tipărită şi

comercializată fără acordul său

direct.

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş

Teologie pentru azi

Toate drepturile rezervate

Internet Archive Audio

Featured

Top

Images

Featured

Top

Software

Featured

Top

Books

Featured

Top

Video

Featured

Top

Mobile Apps

Browser Extensions

Archive-It Subscription

Save Page Now

Full text of "Vederea lui Dumnezeu in teologia Sfantului Simeon Noul Teolog (2009)"

See other formats